Духовный мир есть огненный поток, творческая динамика в свободе. Но в мире природном отяжелевает движение духа и принимает формы эволюции. Подлинное, творческое движение всегда совершается по вертикали, по линии глубины. По горизонтали же, по поверхности, оно только проецируется, объективируется. И потому источник творческого развития всегда в глубине духа. На поверхности, в линии горизонтальной движение происходит потому, что передвигаются точки, в которых идет вертикальное движение из глубины. Одно из самых печальных заблуждений эволюционной теории заключается в том, что источник движения, развития всегда видели в факторах, действующих извне. Эволюционизм XIX века никогда не мог дойти до ядра бытия и в нем увидеть энергию, порождающую развитие. Эволюционный метод и заключается в том, чтобы все более и более идти на поверхность, видеть источник жизни не внутри самой жизни, а вне ее, в чем‑то совсем на жизнь не похожем. И когда вы нашли источник жизни, источник движения во внешнем, то в этом внешнем тоже не оказывается никакого внутреннего источника жизни и нужно дальше идти вовне, искать внешних толчков, чтобы объяснить развитие. Эволюционная теория занята исключительно горизонтальным движением и ищет источник развития в горизонтальной линии. Она имеет дело с вторичным, а не с первичным, с проецированием, а не с творческой инициативой. Внесение принципа развития в христианство не может быть подчинением христианства внешней эволюции, эволюции по горизонтальной линии мира, определяющейся внешними по отношению к христианскому духу факторами. В этом смысле христианство антиэволюционно. Но принцип развития в христианстве может быть производным от свободной, огненно–динамической, творческой природы духа. Внутри, в глубине всегда происходит творчество из свободы, то же, что нам представляется развитием, происходит лишь вовне, в горизонтальной линии, проецируется на плоскости. Развитие есть категория экзотерическая. На плоскости нашего мира происходит развитие. Но там же мы встречаем и статичность, неподвижность, окостенение. В самом духе, во внутреннем мире нет ничего неподвижного, все в движении, но нет и развития, эволюции во внешнем смысле слова. Там ничто не определяется внешними факторами, все идет из глубины. Внешний процесс развития в христианстве в том смысле, в каком я об этом говорю, означает лишь, что нет разрыва между двумя мирами, вечным и временным, что вечность может прорываться во время и время может входить в вечность. Статичность всегда означает замкнутость мира, закупоренность в себе, навеки установленную границу. Мы говорим: происходит догматическое развитие Церкви. Это значит, что в глубине накопился новый религиозный опыт, что огненная природа духа прорывается вовне, в формы этого мира. Вовне это принимает форму развития. Когда по вертикальной линии, т. е. в измерении глубины, происходит творческое движение духа, накопился новый опыт, тогда неизбежно развитие по горизонтальной линии, по плоскости мира, тогда нельзя уже его задержать. Вырабатывается новое вино духа, и для него нужны новые мехи.

Бывают эпохи, когда в мире происходит как бы перевоплощение. Такова наша эпоха. Тлеют старые одежды человечества, разлагается историческая плоть. Старая плоть не может уже держать в себе души. Мир как бы развоплощается, и трудно предугадать, как он будет вновь воплощаться. Этот процесс развоплощения сопровождается гибелью пластической красоты жизни. Жизнь становится безобразной и часто безобразной, теряет формы. Роковым симптомом является гибель архитектурного стиля. Красота исчезает не только из жизни, но и из искусства. Футуризм громко возвещает смерть красоты в искусстве. Эстетическая восприимчивость обостряется в эпохи раздвоения и развоплощения. Но умирает предмет эстетической восприимчивости. То, что происходит в современной цивилизации, — материализация и механизация жизни, и есть процесс развоплощения, гибель органической исторической плоти. Погибает форма конкретной органической сращенности. Материализация человеческой жизни есть не воплощение, а развоплощение. Машина, техника есть могучее орудие этого развоплощения. Машина отрывает дух от плоти. В машинной цивилизации души людей становятся бесплотными. Машина разрушает пластические формы исторической плоти, она заменяет органическое механическим. Разрушается весь бытовой уклад христианского мира. И многим, прикованным к этому быту и отождествляющим его с бытием, это представляется гибелью христианства, гибелью мира. В действительности же кончается и погибает бытовое, родовое христианство. Потрясаются самые основы родового быта[74][45], с которым христианство было исторически сращено. Но за внешними потрясениями бытового уклада, который представлялся вечным, скрыты духовные процессы, духовный опыт. Бытовое, родовое христианство разлагается потому, что дух перерос его. Но вечная истина христианства от этого не колеблется нимало. Христианство не может себя навеки связать со старой и преходящей исторической плотью, с родовой стихией и родовым строем жизни. В жизни духа вырабатывается вечно новое вино, и оно проливается бесплодно, когда им наполняют обветшалые мехи. Этот процесс развоплощения и перевоплощения мира мы не можем рассматривать, как его рассматривает теория прогресса, для которой переход к будущему всегда есть благостный процесс. Это — двойственный процесс, в нем действуют злые силы, но достигаются и положительные завоевания духа.

С точки зрения теории развития приходится признать, что машинная цивилизация ведет к регрессу человеческой организации, к ослаблению человека. В прежние времена человек был гораздо более вооружен с точки зрения антропологической, был сильнее, организация его была изощреннее, чем на вершинах цивилизации. Прогресс социальный сопровождается биологически–антропологическим регрессом. Совершенствование переносится с человека на социальную среду. Человек делается совершенно беспомощным и безоружным без технических средств социальной среды. Поэтому развитие должно быть признано двойственным процессом, если смотреть на него с объективной антропологической точки зрения. И вопрос делается очень сложным, если рассматривать каждую отдельную историческую эпоху. Так, процесс новой истории глубоко двойствен по своему смыслу. Развитие и прогресс новой истории сопровождается ослаблением духа, обращением человека к временной земной жизни. Народы стали менее религиозны. Они не способны уже к священному безумию средневековья. Рассудочность разрушала в человеке духовный мир. Жадность к использованию земной жизни, похоть земных благ владеет человеком новой истории. Такова одна сторона процесса новой истории. Но есть и другая. Новая история и происходящий в ней процесс развития есть накопление огромного нового опыта человечества. Усложнилась и развернулась, развилась человеческая душа. Уменьшилась грубость и жестокость прежних веков, пробудилась большая человечность. Новая сострадательность явилась в мир, сострадательность не только к людям, но и к животным. Пробудилась новая, более чуткая и утонченная совесть, которая не мирится с жестокостью, с насилием, с ложью, которая требует любви и свободы.

Жестокосердная, грубая и ограниченная человеческая душа, полная еще полузвериных инстинктов насилия, исказила христианство и наложила на него свою печать. Это искажение христианской истины, эта неспособность вместить в себя полноту небесной истины принимала иногда очень возвышенные формы любовного попечения и заботы о вечном спасении души. Панический страх вечной гибели, не только своей, но и ближнего, определил насилия и жестокости, которыми надеялись купить избавление и спасение. Но за долгий процесс истории изменилась человеческая душа, внутренне смягчилась под тайным, неприметным воздействием христианства, хотя бы внешне и отступала от христианства. Положительное развитие человеческой души есть дело самого христианства. Но гуманистический прогресс не только уменьшал жестокость, освобождал от насилий, утверждал достоинство человеческой личности, но также привел к новым жестокостям и насилиям, к нивелировке индивидуальности, к безличной цивилизации, к безбожию и бездушию, к отрицанию внутреннего человека. Действительно народилась новая душа, требующая большей сострадательности ко всему живому, большей мягкости. Новые чувства развились. Современные, новые христиане с трудом уже мирятся с верой в ад и в вечные адские муки. Постоянное напоминание о вечной гибели и вечных адских муках для средневекового человека имело значение воспитывающее и дисциплинирующее, удерживало людей в Церкви. Современную душу нельзя уже воспитывать и привлекать к Церкви запугиванием вечной гибелью и вечными адскими муками. Наоборот, педагогически лучше как можно меньше говорить об аде, так как идея вечности адских мук стала препятствием для вхождения в Церковь. Современный человек предпочитает идти в теософию и принять учение о перевоплощении. Но по сравнению с прежними эпохами современная душа стала менее цельной, раздвоенной, познавшей противоположности, маловерной, более слабой и нередко более поверхностной.

Христианство стоит ныне перед совсем новыми душами, и это требует изменения способов воздействия на человеческие души. Душа человека к концу новой истории познала все соблазны, все сомнения, она прошла через все испытания, через все противоречия жизни, она спускалась в подполье и объята была тьмой. Христианская же Церковь, и православная и католическая, в своих господствующих течениях по–прежнему, по старым воспоминаниям, по инерции продолжает стоять на охранении своего стада, массы человеческой от соблазнов, от опасного опыта, от душевного усложнения, от умственного развития. Но основная задача, которая стоит сейчас перед христианством, заключается совсем не во внешнем охранении от соблазнов, а в преодолении соблазнов изнутри, совсем не в недопущении людей до испытаний, а в выходе из испытаний, в обретении Духовно плодотворных результатов испытаний. Никакими силами нельзя остановить развития, со всеми заключенными в нем противоположностями, нельзя предохранить от развития. Бог сам хочет развития, хочет раскрытия всех возможностей, хочет испытаний человеческой свободы, расширения и углубления опыта. Христианская Церковь вечна, но она должна считаться с фактом развития в мире, с изменениями человеческой души, с возникновением нового сознания. Если возможно в мире христианское возрождение, то оно начнется не с охранения старых душ от соблазнов и испытаний, а с возвращения к христианству новых душ, прошедших через соблазны и испытания. Христианское возрождение принесет с собой блудный сын, вернувшийся к Отцу. Мы стоим совсем не перед опасностью ухода от христианства и неизбежности ограждения от соблазнов. Мир давно уже ушел от христианства и соблазнился всеми возможными соблазнами. Мы стоим перед жаждой преодоления соблазнов и возвращения к христианству. Охранять от соблазнов, не допускать до испытаний есть величайший анахронизм. Мир уже не христианский, народы уже не христианские народы, христианство уже внешне не rocподствует в мире. Нужно видеть мир таким, каков он есть, нужно признать совершившийся факт. Это первая наша обязанность. Наша эпоха совсем не есть охранительная эпоха. Смешон страх перед свободой выражения соблазнительных идей, когда соблазнительные идеи давно стали господствующими в мире. Ныне господство, а значит, и охранение в мире будет принадлежать не христианству, а враждебному христианству атеизму, социализму, механической цивилизации. Господствующее церковное сознание как будто бы еще не поняло, что произошло с миром, отстало на несколько столетий. Христианская апологетика в методах своих так отстала, что она может быть лишь вредна, может лишь мешать возврату к христианству. Христианское возрождение может быть связано лишь с чувством творческой молодости, а не охранительной старости. Новую душу уже трудно чем‑либо испугать, — она прошла через предельные соблазны человекобожества, через религию гуманизма, через марксизм, через ницшеанство, социализм и анархизм, через эстетизм и оккультизм. Для нее приход к Богу, к христианству есть не охранение, а духовная революция. Из глубинной и бездонной свободы приходит душа к Богу, к Христу. Это движение современной души гениально показал Достоевский. Вся великая русская литература говорит об искании Бога свободной душой, пораженной соблазнами и изобличающей их. Духовное развитие нельзя остановить, через него нужно пройти.

Душа человеческая стала иной после всего испытанного, после трагического изживания темы гуманизма, с новыми запросами и муками. Старый стиль христианства уже не соответствует строю современной души. Но вечной истины христианства эта душа ищет. Не в силу внешнего, горизонтального движения, а в силу внутреннего, вертикального движения по–иному определяются отношения между Богом и человеком. Отношение к злу меняется, оно делается более духовным и внутренним, менее внешним и законническим. Нельзя уже верить в то, что зло может быть предотвращено или побеждено внешним, насильственным путем. Положительная духовная сила должна предотвратить зло, не допустить изнутри до ложного пути, пути зла. И мы должны иметь волю к тому, чтобы эта духовная сила была в нас максимальной. Но если творческой духовной силы нет, то путь испытаний зла и его последствий неизбежен и имеет провиденциальное значение. В этом смысл всех революций. Революции нельзя противоположить внешнего насильственного охранения, это есть всегда бессильное и обреченное на гибель отношение к жизни. Революции можно противоположить лишь положительную творческую духовную силу, реформирующую и преображающую жизнь. Если этой силы не оказалось, то революция решается Промыслом Божьим. Также и в личной жизни человека. И в ней неизбежна победа–соблазнов, революции, если нет положительной творческой духовной жизни. Человека нельзя внешне, принудительно оградить от «мира «и его соблазнов. Он погружен в «мир «и его соблазны и должен изнутри, в свободе их преодолеть. Каждый из нас разделяет судьбу мира и человечества. Никого нельзя поставить под стеклянный колпак. Все стеклянные колпаки уже разбиты, все перегородки сметены. Человек ввергнут в мир, в судьбу человечества, должен принять на себя ответственность за всех, должен работать в мире для преображения мира. И благодать Божья действует внутри свободы человека, изнутри ее преображает.

С проблемой духовного развития связана проблема эсхатологии, проблема конечной судьбы человеческой души и мира. Новая христианская душа не может нравственно примириться с старой эсхатологией. Очень трудно принять метафизику, по которой вечная судьба души решается окончательно ее временной жизнью от рождения до смерти. При таком понимании наша краткая земная жизнь оказывается ловушкой и достоинство вечности определяется ничтожно малым опытом времени. В христианстве нашей эпохи не может уже в такой мере определять всю жизнь ужас адских мук, в какой определял ее в религиозном сознании средневековья. Это есть один из результатов пережитого духовного процесса. И для нашего сознания это прежде всего не догматический вопрос, а вопрос нравственно–духовный. Вопрос совсем не в том, что мы опять хотим, подобно Оригену и Св. Григорию Нисскому, построить теорию апокатастазиса. Все переносится из сферы богословско–метафизической, разрешающей последние тайны человеческой судьбы при помощи рациональных категорий (Ориген пытался дать рациональную эсхатологию), в сферу нашей духовной направленности, нашей нравственной воли. Мы должны стремиться не только к личному спасению, но и к всеобщему спасению и преображению. Вопрос о том, будут ли все спасены и как наступит Царство Божье, есть последняя тайна, неразрешимая рационально, но мы должны всеми силами нашего духа стремиться к тому, чтобы все были спасены. Спасаться мы должны вместе, миром, соборно, а не в одиночку. И это очень соответствует духу православия, особенно русского. Н. Федоров в своем учении о воскресении и об условности апокалиптических пророчеств гениально выразил истину о направленности нашей воли к всеобщему спасению. Это есть великий нравственный прогресс, преодоление трансцендентного религиозного эгоизма. Воля к всеобщему спасению есть проявление любви. Мы не строим онтологию всеобщего спасения, в которой всеобщее спасение оказывается необходимым. Мы сознаем, что величайшие трудности тут связаны с проблемой свободы. Идея ада имеет свое обоснование не в Божьем суде и каре, не в идее справедливости, как то было у Фомы Аквината, а в человеческой свободе. Бог не может насильственно спасти человеками насильственно вогнать его в рай, Бог не хочет насилия над человеческой свободой. Человек может свободно предпочесть мучения вне Бога блаженству в Боге, он имеет как бы право на ад. Такова психология ада. Ад есть невозможность любить Бога вследствие направления человеческой свободы, отвращение от Бога и отделенность от Него, замкнутость в себе. Идея вечных адских мук родилась из того опыта, в силу которого всякая адская мука, которую мы переживаем еще в этой жизни, представляется нам вечной. Мука же невечная не была бы адской мукой. Адскость и есть бесконечность, неведение конца. Это есть вечность мучения, заключенная в мгновении, а не в длительности. Трансцендентная онтология рая и ада есть лишь объективирование в категориях природного мира духовного опыта и духовного пути, это есть учение натуралистическое. Учение об адских муках есть порождение той варварской и жестокой эпохи, которая на земле видела справедливость в утверждении казней, пыток и жестоких наказаний. В идее ада и рая есть представление о духовной жизни, как о натуралистических сферах. Ад Данте весь еще проникнут дохристианскими, языческо–натуралистическими элементами. Но эсхатология должна быть освобождена от натурализма и выражена в терминах духовной жизни. Духовную же жизнь мы понимаем творчески–динамически. Отсюда и совсем иное понимание задач осуществления Царства Божьего, Правды Христовой. Царство Божье не есть натуралистическое бытие, равно как и ад не есть натуралистическое бытиё. Царство Божье есть жизнь духа. И ад есть лишь духовный опыт, духовный путь. Ад есть неразрешенность духовного пути, безвыходность, которая представляется вечной, бесконечной, ад есть трагедия человеческой свободы. Если экзотерично и рационалистично разрешение эсхатологической проблемы, которое дает традиционное богословие, то и точка зрения бесконечного развития, бесконечной эволюции не менее рационалистична и экзотерична. Она разжижает нашу жизнь и делает ее духовно ненапряженной. Нет ничего мучительнее эсхатологической проблемы в религиозной жизни и религиозной мысли. Три эсхатологических кошмара грезятся человеку: кошмар религиозный — вечные адские муки; кошмар оккультически–теософический — бесконечная эволюция, перевоплощение через бесконечные миры; кошмар мистический — исчезновение человеческой личности в Божестве. И неизвестно, какой кошмар легче. Иногда кажется, что человек готов согласиться на ад, чтобы этой дорогой ценой отказаться от кошмара бесконечных эволюции или от кошмара окончательного растворения в Божестве. В религиозной идее зла было глубокое утверждение личного бытия. Это есть основная антиномия и апория, к которой приводит эсхатологическая проблема. Если мы до конца утверждаем личность и свободу, то мы приходим к возможности ада. Легко преодолеть идею ада, но этим также снимается личность и свобода. С другой стороны, наша личность и наша свобода не мирятся с вечными адскими муками, наше нравственное сознание протестует против адских мук хотя бы для одного человеческого существа. Я еще могу допустить возможность адских мук для себя и нередко переживаю их предвкушение. Но с трудом могу допустить их для других. Возможно еще допустить адские муки с точки зрения человека, но невозможно их допустить с точки зрения Бога. Уже Ориген думал, что Христос не примирится с гибелью хотя бы одного существа, что крестная мука его продлится до спасения всех[75][46]. И это очень глубоко. Другая апория заключается в следующем. Перед личностью должна быть раскрыта возможность бесконечного развития, вечного, творческого обнаружения своей природы. Но бесконечность развитая, отсутствие конца и исхода, воспринимается личностью как кошмар, как невозможность достигнуть Царства Божьего. Эта апория указывает на неразрешимость эсхатологической проблемы рационалистически–натуралистическим путем. Она разрешима в Царстве Божьем, которое нельзя мыслить натуралистически. Проблема происхождения, судьбы и конца души не имеет еще в христианстве окончательного догматического разрешения. Таинственна не только конечная судьба души, но и ее происхождение, ее истоки. Традиционно–богословский взгляд, что душа человеческая творится Богом в момент физического зачатия, так жалок, что на нем не стоит серьезно останавливаться. Вечная истина есть в орфическом учении о душе, которое выражено Платоном; Необходимо допустить предшествование душ в духовном мире, извечность души в духовном мире. Душа человеческая не есть дитя времени, она есть дитя вечности. Но несовместимо с христианским сознанием учение о перевоплощении на земле. Оно дробит личность и вносит натуралистическое понимание в духовную жизнь. Тут мы встречаемся с границами возможного внесения в христианство принципа развития. Когда принцип развития пытается разрешить тайну происхождения и конечной судьбы человеческой души, он переходит в натурализм и враждебен христианству. Отрицание же духовного развития есть отрицание того, что человек должен совершенствоваться, должен достигать совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, отрицание искания и осуществления Царства Божьего. Но границей принципа развития является тайна, охраняющая божественную жизнь. Проблема эсхатологическая упирается в различие, которое должно быть установлено между бесконечностью и вечностью. Бесконечность перевоплощений и бесконечность адских мук остаются в природном мире, вечность же принадлежит миру духовному, бытию божественному. И не может быть злой, дьявольской, адской вечности наряду с вечностью божественной[76][47].

ГЛАВА Х. Церковь и мир

Есть ли Церковь онтологическая реальность? Катехизисы ничего не дают для понимания природы Церкви. Онтология Церкви совсем еще почти не раскрыта. Это — задача будущего. Бытие Церкви не было еще настолько выявлено и актуализировано, чтобы сделать возможным построение онтологии Церкви. Да и возможно ли определение природы Церкви? Церковь извне нельзя вполне увидеть и понять, нельзя вполне рационально определить, сделать проницаемой для понятия. Нужно жить в Церкви. Она постижима лишь в опыте. Она не дана нам с принудительностью, как внешняя реальность. И то, что внешне улавливается как Церковь, то не есть она в своей сокровенной природе. Церковь не есть храм, построенный из камня, не есть духовенство, иерархия, не есть общество верующих или приход, состоящий из людей, не есть учреждение, регулируемое правовыми нормами, хотя все это привходит в бытие Церкви. Церковь не имеет внешних признаков и границ, которые выражали бы ее внутреннюю природу и отличали бы ее от всего остального бытия. Церковь имеет и физическую, и психическую, и социальную стороны, но через эти стороны действительности нельзя определить ее природу. Церковь не есть видимая вещь, она не принадлежит к миру видимых вещей, она не есть эмпирическая действительность в том смысле, в каком есть эмпирическая действительность: камни, растения и животные. Церковь есть невидимая вещь, она принадлежит к миру невидимых вещей, обличаемых верою, она сокровенная духовная реальность. Правда, Церковь существует для всех, как внешняя эмпирическая реальность, к ней определяют свое отношение, с ней борются, как с реальностью, враги Церкви, в Церковь не верящие. Но совсем в другом смысле признают они Церковь реальностью, чем те, которые в Церковь верят и в ней живут. Но извне, но принудительно, чувственно видны лишь камни, лишь ритуал, лишь учреждение, лишь люди, облеченные в церковный чин. Но подлинная, бытийственная реальность Церкви сокровенна, мистически пребывает за гранями внешних камней Церкви, иерархии, обрядов, соборов и пр.[77][48] Природа церкви — духовная. Церковь принадлежит миру духовному, а не миру природному. Но это не значит, конечно, что Церковь не воплощается, не делается видимой в мире природно–историческом, что она остается невидимой, как того хотят протестанты. Церковь постигается мной в опыте, опыт же церковный начинается, когда я преодолеваю узость, замкнутость моего душевного мира, когда я вхожу в единство великого духовного мира, преодолеваю разрыв и разделение, побеждаю время и пространство. Духовный мир и духовный опыт сверхиндивидуальны и сверхпсихичны и потенциально церковны. Духовная жизнь метафизически социальна, а не индивидуалистична. И Церковь имеет духовно–социальную природу. Она социальна не во–внешнем, а во внутреннем смысле этого слова. Церковный опыт соборен. Соборность есть онтологическое качество Церкви. В церковном опыте я не один, я со всеми братьями по духу, повсюду и во все времена жившими. Я сам очень узок и мало знаю, опыт мой не имеет широты и не объемлет полноты и многообразия бытия, и многих определяющих духовных встреч я сам по себе не имел. Вот я написал книгу, но в книге этой я уловил отдельные лишь лучи света, увидал лишь отдельные стороны истины. Но я могу выйти из себя, метафизически перейти пределы самого себя, могу приобщиться к опыту родных мне по духу, к опыту сверхличному. В опыте религиозно–церковном, во встрече с Христом, человек не одинок, не предоставлен своей узости, он со всеми теми, которые когда‑либо этот опыт имели, со всем христианским миром, с апостолами, со святыми, с братьями во Христе, с умершими и живущими. К Церкви принадлежат не только поколения живущих. К ней также реально принадлежат и все умершие поколения, все они живы в Церкви, со всеми ими есть реальное общение. Это есть существенный признак Церкви. В Церкви, в соборном духе происходит биение единого сердца. В Церкви происходит единое узнание Христа, встреча всех с одним и тем же Христом и получение от того же Христа единой и единящей силы. Христос в нас, и мы во Христе. Мы составляем единый род Христов, новый духовный род человеческий, род Нового Адама. И этот новый род Христов обладает умом Христовым, умом иного качества, чем наш ограниченный, душевный человеческий ум. И через ум Христов мы узнаем то, что не могли бы узнать своим умом. В Церкви, в человеке, живущем в Церкви, происходит изменение природы, природа становится духовнее; человек входит в иной порядок бытия. В Церкви, в новом духовном роде человеческом действует не только ум Христов, но и Христова любовь, и Христова свобода, неведомые миру природному, роду ветхого Адама. Церковь есть порядок любви и свободы, единство любви и свободы. В природном мире свобода и любовь разъединены, свобода не хочет знать единства, она утверждает себя в отъединении, единение же и единство принимают форму принуждения и насилия. Порядок же бытия церковного, его духовный мир не знает принуждения и насилия, не знает свободы, восставшей против единства, против любви. Церковь, выявляясь и воплощаясь в мире природном и историческом, может принимать формы, свойственные этому миру, может заимствовать от него начало принудительное и насилующее. Но не такова ее внутренняя природа, не такова ее сокровенная сущность. Церковь есть мистическое тело Христово. Принадлежать к Церкви — значит быть членом тела Христова, быть клеткой этого мистического тела, быть органом этого мистического организма. Принадлежа к мистическому телу Христову, мы получаем ум Христов, любовь Христову, свободу Христову, которых не имеем и не знаем в природном мире, в душевной нашей замкнутости. Жизнь Церкви основана на священном предании, на преемстве. Через предание входим мы в единый духовный мир, в жизнь нового духовного рода. Предание и есть сверхличный, соборный опыт, творческая духовная жизнь, переходящая от поколения к поколению, соединяющая живых и умерших, побеждающая смерть. В мире царит смерть. В Церкви же нет смерти. Предание есть воскрешающая память, победа над смертью и тлением, утверждение вечной жизни. Предание Церкви не есть внешний авторитет, не есть что‑то нам навязанное. Предание есть изнутри идущее, реальное, бытийственное преодоление разрыва времени, уловление вечности в смертоносном потоке времени, соединение прошлого, настоящего и будущего в единой вечности. Жизнь в предании Церкви есть жизнь в вечности, есть восприятие и узнание реальностей изнутри, а не извне. Прошлое узнается не извне, не через внешние отрывки сохранившихся памятников, подлежащих разлагающей исторической критике, а изнутри, через священную память, через внутренние встречи, через соборную духовную жизнь, побеждающую все разрывы, все внеположности. Предание не есть авторитет, предание есть творческая жизнь духа. Авторитет есть категория, приложимая лишь к миру природному, миру разрыва и вражды. Авторитет ничего не значит в мире духовном или значит лишь из свободы идущее смирение и послушание. Авторитарное предание есть лишь перевод с языка духовного мира на язык мира природно–исторического, приспособление к ветхому роду.

Церковь не есть одна из реальностей, существующих наряду с другими, не есть «что‑то «в историческом и мировом целом, раздельная предметная реальность. Церковь есть все, вся полнота бытия, полнота жизни мира и человечества, но в состоянии охристовления, облагодатствования. Церковь имеет космическую природу и забвение этой космической природы есть признак упадка церковного сознания. Понимание Церкви, как лечебного заведения, в которое души поступают на излечение, есть недостойное понимание. Отрицают космическую природу Церкви те, которые видят в Церкви лишь учреждение. Но они‑то и должны быть признаны упадочниками. В Церкви растет трава и цветут цветы. Церковь есть охристое ленный космос. В космос вошел Христос, был распят и воскрес. И все изменилось в космосе, он стал новым. Весь космос проходит свой путь распятия и воскресения. Охристовленный космос, в котором побеждается хаос, есть красота. Потому и Церковь может быть определена, как красота, подлинно бытийственная красота. И всякое достижение красоты в мире есть в глубоком смысле оцерковление. Красота есть цель мировой жизни, — есть обожение мира. Красота спасет мир (Достоевский). Достижение красоты и означает спасение мира. Интегральное понимание Церкви есть понимание ее как охристовленного космоса, как красоты. И лишь дифференциальное понимание превращает ее в учреждение. Но Церковь до осуществления Царства Божьего имеет и раздельное существование. Церковь должна возвышаться над непросветленными стихиями мира и не может с ними смешиваться. Церковь есть прежде всего Церковь невидимая, внутренняя, мистическая. Она принадлежит духовному, а не природному порядку. В этом своем качестве Церковь еще потенциальна, непроявлена. Мистически Церковь лишь частично выявлена, актуализирована. Философия Аристотеля и Св. Фомы Аквината понимает отношение между потенцией и актом так, что потенция есть всегда несовершенство, материя, не подлинное бытие, акт же есть подлинное и совершенное бытие. В Боге нет потенции. Бог есть чистый акт. Отсюда католически–томистское сознание должно признать подлинным и совершенным бытием Церкви ее актуализированность и выявленность, историческую воплощенность. Мистической Церкви как бы не существует. Она оказывается потенцией, т. е. несовершенством, материей, полубытием. Аристотель очень благоприятен для абсолютизации исторических воплощений, для закрепощения бесконечного конечному. Но возможно другое понимание потенциальности. Оно раскрывается в германской мистике и германской философии, у Я. Беме, у Шеллинга. Потенциальность есть глубина бытия, сокровенная таинственная его основа, в потенциальности всегда более, а не менее, чем в актуализированном и выявленном. При таком понимании в Боге есть потенция. Бог не есть чистый акт. И в Церкви есть потенция. Церковь потенциальная, невыявленная, не актуализированная есть безмерно больше, чем ее актуализированная и выявленная часть. Подлинная основа Церкви мистична, погружена в бездонность и бесконечность. Историческая Церковь не покрывает собой всей полноты бытия Церкви, Церкви мистической и потенциальной. Только при таком понимании потенции раскрывается бездонность и бесконечность бытия, преодолеваются давящие границы конечного. Христианство было прорывом за грани конечного, открытием бесконечного и бездонного. В христианском Сознании материя жизни преобладает над формой жизни. Этим существенно отличается христианство от эллинства. Схоластика была попыткой наложить эллинскую форму на христианскую материю жизни, т. е. ограничить бесконечную потенциальность жизни, бесконечное творчество, признать подлинным бытием лишь то, что стало актом, в чем материя окончательно подчинилась форме. На Востоке христианство никогда не пережило такого возрождения Аристотеля, такого господства эллинской формы. Традиции платонизма, которая была исконной на Востоке, открываются иные перспективы. Но и на Востоке и в православии церковное сознание слишком подавлено ограничениями актуализирующей формы и боится потенциальности. На Востоке был инертный консерватизм. Понимание отношений между потенцией и актом, иное чем аристотелевски–томистское, нимало не ведет в отрицанию необходимости актуализации, выявления, воплощения, — оно только расширяет сферу возможных актуализаций и отрицает исчерпанность бытия сферой актуализированного. Церковь не только мистична и потенциальна. Она также есть Церковь видимая, воплощенная, выявленная. Церковь так же исторически воплощается, как воплощается Христос. Но исторической видимостью и воплощенностью не исчерпывается внутреннее бытие Церкви. Церковь видима в видимой жизни Христа, она видима в жизни святых, в таинствах, в иерархии, в церковных общинах, в соборах и пр. Актуализация, оформление, выявление есть положительная прибыль, обогащение, завоевание. Но это не означает закрытия бесконечности и бездонности, отрицания того, что в сокровенном заключено более, чем в раскрытом и выявленном, что в эзотерическом больше, чем в экзотерическом. Путь Беме был недостаточно ортодоксален, и учение его было замутнено, но он во всяком случае был более христианин, чем Аристотель. Античный, эллинский мир боялся бесконечности и всегда защищался от нее. В мире христианском раскрылась бесконечность, материя жизни. Беме весь в этой бесконечности, развернувшейся после христианского откровения. В церковном сознании борются два начала — эллинское, античное, аристотелевское начало ограничивающей формы, исчерпанной и завершенной актуализации, и собственно христианское, мистическое начало бесконечности, потенциальности жизни, подлежащей все новым и новым творческим актуализациям. Нужно помнить, что сама актуализация и воплощение Церкви в истории зависит от реакций человеческой природы, от границ человеческого сознания, подвижного и динамического, от духовной направленности человека. Видимая Церковь есть лишь частичная актуализация Церкви невидимой, лишь частичное, неполное оформление материи церковной жизни человечества и мира. Церковь не является и не раскрывается во всей полноте своего бытия, своих возможностей. Полная актуализация, воплощение и раскрытие Церкви есть преображение космоса, явление нового мира, достижение Царства Божьего. Во внутреннем заключены большие богатства, чем во внешнем. У католиков есть учение. о различии между душой и телом Церкви. Душа Церкви шире, вместительнее тела Церкви. К душе Церкви принадлежат все те, у кого воля направлена к Богу и божественному, хотя бы сознание их не было церковным и даже христианским и они не принимали участия в видимой, воплощенной жизни Церкви. К телу Церкви принадлежат те, которые участвуют в таинствах Церкви, соподчинены ее иерархии. Это учение о душе Церкви есть корректив к католической концепции Церкви, обрекающей большую часть человечества на гибель. Но учение о душе Церкви должно довести до сознания той истины, что круг Церкви потенциальной, не выявленной, шире и богаче круга Церкви актуализированной и выявленной. Есть две точки зрения: или абсолютное и бесконечное проникает в относительное и конечное и освящает его, создает замкнутый сакральный круг, или конечное и относительное стремится к абсолютному и бесконечному и создает творческое движение. Первая точка зрения исключительно консервативно–сакраментальна, вторая же — творчески–профетическая. Полнота христианства заключает в себе обе точки зрения.

Воплощение есть символизация. Видимая Церковь есть символизация невидимой Церкви. Земная иерархия есть символизация небесной иерархии. Но символ всегда говорит о пребывающей за ним бесконечности. Оформленная и актуализированная, воплощенная в истории Церковь не есть вся бездонная глубина и полнота Церкви, дальше и глубже пребывает бесконечность. Бесконечное нельзя совершенно заключить в конечное. Этим сознанием отличается реализм символический от реализма наивного. Церковь есть тело Христово. Тело Христово обнимает всю бесконечность космической жизни, оно есть космическое тело. Таинства и догматы Церкви являются видимым выражением таинственной жизни космического тела Христова. Но догматы, как мы видели уже, лишь символические формулы истин духовного опыта, наиреальнейших встреч человека с Богом, с Христом. Но таинства — лишь видимые центральные точки теургических событии, совершающихся в жизни космической. Христос, Сын Божий, вечно распинается в космосе, и вечно приносится евхаристическая жертва. Церковь подводит к тайнам божественной жизни, но тайна эта остается непроницаемой для церковного рационализма и церковного юридизма. Церковь — двусторонняя по своей природе, ее нельзя понимать монофизитски. Церковь имеет не только божественную, но и космическую основу, она имеет не только сигнатуру Божества, но и сигнатуру мира. Церковь есть Бого–мир, Бого–человечество. Церковь не есть только Бог. И в космической, мирной основе Церкви должна быть достигнутая в космической жизни, в мире чистота, беспорочность, целомудрие. Если бы не было в жизни мира этого достижения чистоты и целомудрия, то невозможно было бы Богорождение и Боговоплощение, явление в мир Сына Божьего. Не было бы той силы, которая принимает в себя Бога и вводит Его в мир. Богоявление не может быть внешним насилием над миром, мир сам должен раскрыться Богу. Мир шел к рождению и воплощению Сына Божьего, и он должен был создать чистую и целомудренную природу, которая примет в себя Бога. Дева Мария, Богородица, и есть та чистая и целомудренная природа в мире, та его естественная обоженность, которая и является космической основой Церкви. Церковь покоится не только на Христе, на Божьей благодати, но и на Деве Марии, на Богоматери, на душе космоса, достигшей чистоты и целомудрия, рождающей в Духе, а не в грешной природе. В Деве Марии мир и человечество достигают свободной обоженности не через особый акт благодати, изымающей из первородного греха, как учит католический догмат о непорочном зачатии, а через свободную премудрость самой твари. Бог мог бы актом всемогущей воли всех сделать целомудренными. Но Он хочет свободного достижения целомудрия, достижения целостности человеческой природы, и абсолютно достигнуто было это целомудрие лишь в Деве Марии. В Деве Марии мир и человечество ответили на зов Божий. Церковь имеет единую и вселенскую природу не только в божественной своей природе, но и в природе космически–человеческой. Дева Мария есть космическая женственная душа человечества[78][49].

Вселенская Церковь не вполне актуализирована, не вполне выявлена в Церкви видимой, в Церкви исторической. Иначе необъяснимо было бы разделение Церквей и вероисповеданий. Вселенская Церковь пребывает за всеми разделениями. Актуализация, оформление, выявление Церкви в истории, с одной стороны, есть процесс обогащения, исполнение всемирно–исторической роли христианства. Но с другой стороны, это есть и процесс умаления, неизбежного приспособления к среднему уровню народных масс. В Церкви огромную роль играла икономия. Для народного коллектива создавались все исторические тела, и все они носят cигнатуру серединности, общепригодности. Религия в мире есть создание народного коллектива и религиозных учителей, пророков. Поэтому в религиозной жизни возможно различение слоев народных и слоев духовно–аристократических. Видимая Церковь должна существовать не для избранного только меньшинства, а для всего человечества и всего мира. Это определяет все отрицательные стороны Церкви в истории, вей) мучительность ее судьбы, всю отталкивающую соблазнительность ее истории. Церковь должна нисходить в низины мировой жизни, она не может оставаться на высотах, как хотят гностики, монтанисты и сектанты разных толков. Человеческий мир, в котором должна действовать Церковь, поражен языческим натурализмом, раздором и ограниченностью. И вселенская истина Церкви, действующая в мире и в человечестве, преломляется в языческом партикуляризме и в ограниченности природного мира и человечества. Великая историческая аберрация была в том, что собственную ограниченность человек слишком часто принимал за теофанию, за абсолютную святыню в исторической плоти. Церковь есть онтологическая реальность, духовный организм, реальное существо. В этом реальном существе, пребывающем не только на земле, но и на небе, не только во времени, но и в вечности, сращены две природы — Бог и мир. Бог и человечество. И потому Церковь, как реальное существо и организм, разделяет судьбу мира и человечества, болеет и развивается. Церковь есть благодатный порядок любви и свободы, но действует она в мире природном, в мире розни и принуждения. Этим определяется ее историческая судьба. Церковь принадлежит духовному порядку, но она внедрена в природный порядок и призвана его преображать. Таинства Церкви являются прообразами преображения всего мира. Лишь через таинства, через литургию, через евхаристию приобщается народный коллектив к глубине духовной жизни. Таинства совершаются в глубине космической жизни. Там совершается жертва Христа. Она совершается в каждом явлении жизни. Но видимы таинства и сосредоточены они в точках таинодействия Церкви. И в этих точках они открываются для всех, для всего человечества. Всенародная религия — литургически–символична. Я не могу входить в Церковь на условиях, соглашаться войти лишь в Церковь небесную, или в Церковь, осуществившую совершенство на земле. Я не могу принять Церковь извне. Я могу принять ее лишь изнутри. И тогда не может быть договорных условий между мной и Церковью. Я хочу творческого развития, я не могу примиряться с застоем, с бездвижностью, с окостенением. Но это не может быть предметом моих внешних договоров с Церковью. Нужно принять Церковь внутренне и мистически. И тогда я увижу, что в Церкви возможно творческое развитие, что только в ней оно и возможно. Только интегральное понимание Церкви, как охристовленного космоса, как Церкви небесной и вечной, а не только Церкви исторического времени, освобождает от внешней подавленности Церковью, от внешней ее критики. Войти в Церковь — значит войти в вечный божественный миропорядок. Но войти в этот миропорядок не значит порвать с землей и историей, не значит уйти от мира, а значит участвовать в их преображении. Церковь — динамична, она есть творческий процесс. Остановка творческого процесса есть человеческая слабость и грех. В Церкви есть не только Петрово начало, но и начало Иоанново и Павлове. В Церкви никогда не умирает сокровенная Иоаннова традиция. В ней всегда живет не только временно–историческое, но и вечное Евангелие. Христос учил о наступлении Царства Божьего и призвал искать его прежде всего, он непосредственно не создавал в готовом виде исторической Церкви, земной ее организации[79][50]. Первохристианская община жила в эсхатологической атмосфере, в ожидании Второго Пришествия, наступления Царства Божьего. Церковная организация в историческом смысле слова ей не была нужна. Обоснование Церкви для земной жизни стало необходимо, когда осознано было, что предстоит еще долгий исторический путь, что время для пришествия Царства Божьего еще не наступило. Тогда понадобилась выработка органов для длительной исторической жизни. Непосредственные харизматические дары ослабели, и были выработаны каноны, по которым в непрерывающемся преемстве протекает апостольская благодать священства. Вместо Царства Божьего образовалась на земле Церковь. Но земная Церковь не должна быть отождествляема и смешиваема с Царством Божьим, она есть лишь путь. Идея Царства Божьего остается идеей эсхатологической, а не исторической. Царство Божье связано с Церковью неведомой, небесной, мистической.