Это есть отрицание бессмертия человека, отрицание той бесконечной жизни, в которой осуществляется смысл всякой судьбы человеческой. Судьба человеческая, полная страданий и мук, непонятных и неоправдываемых в пределах этого небольшого отрывка жизни, который изменяется временем с момента рождения до момента смерти, в какой-то другой жизни получает свое разрешение, превосходящее логику справедливости малого человеческого разума и малого человеческого нравственного сознания. В еврейском народе было не только истинное требование и истинное ожидание мессианского конца всемирной истории, победы над неправдой, но было и ложное народное притязание, являющееся вызовом Божьему Промыслу и сталкивающееся, по существу, с самой идеей бессмертной жизни, потому что все в этой смертной жизни должно было быть окончено и разрешено. Справедливость, по этой идее, должно быть окончено и разрешено. Справедливость, по этой идее, должная быть осуществлена во что бы то ни стало уже в этом мире. "Еврейский мыслитель, подобно современному нигилисту, держался того мнения, что если в мире немыслима справедливость, то пусть мира совсем не будет!" (Ренан). Книга Иова - одна из самых потрясающих книг Библии. Внутренняя нравственная диалектика, которая рассказывается в Библии, исходит из того положения, что праведный человек должен пользоваться счастливой жизнью на земле и потому незаслуженные страдания, которые выпадают на долю праведного Иова, вызывают в нем глубокий нравственно-религиозный кризис. Сама тема судьбы Иова ставится безотносительно к тому, существует ли бессмертие и какая-то бесконечная жизнь, где эти страдания получают свое разрешение. В этой земной судьбе Иова должна быть окончательно осуществлена правда и справедливость, потому что ни в каком другом месте она осуществлена быть не может. Награда или наказание в какой-то другой жизни, в религиозной предпосылке, положенной в основу книги, не мыслится. В земном плане раскрывается диалектика одной из основных и величайших тем человеческого духа-темы о том, что праведники могут страдать на земле, в то время как грешники и люди злые могут быть счастливы и торжествовать, - тема вечная, которая повторяется и до наших дней в величайших творениях человеческого духа. Эта тема в сознании еврейского народа была ограничена слабостью и бессилием еврейского религиозного сознания поставить судьбу человеческую в перспективу вечной жизни. Из этого ограничения и рождается вся историческая напряженность еврейского народа в земной его жизни, именно потому, что судьба человеческая и судьба народа не ставились в перспективу вечной жизни, а лишь в перспективу исторической жизни на земле. В эту историческую жизнь на земле евреи внесли величайшую активность, внесли в нее религиозный смысл, в то время как арийские народы приходили к тому, чтобы ставить проблему индивидуальной судьбы. Для арийства самого по себе трудно было осмыслить историческую судьбу в земной жизни. Арийское сознание в этой жизни указывало путь созерцания жизни вечной, историческая судьба человечества казалась ему пустой, в то время как есть созерцание иных духовных миров. В конце концов, и на высшей стадии духовной жизни греческого мира не было религиозного сознания смысла исторической земной судьбы. Если мы возьмем Платона, это величайшее явление духа в Греции, то и у него сознание религиозного и метафизического смысла исторической судьбы отсутствовало: он обращался к первообразам бытия и к миру идей, в них узнавал первичную бездвижную действительность и от них не мог вернуться к движущемуся эмпирическому миру с внутренним осмысливанием процесса истории. Здесь чувствуется граница религиозного сознания эллинскою мира.

Противоречие между историческим бессмертием народа и индивидуальным бессмертием характерно для всей судьбы еврейского народа. Даже у пророков, предвещавших христианское откровение, нет идеи бессмертия. В еврейской религии нет также, в строгом смысле слова, ни мифологии, ни мистерий, ни метафизики. Немецко-еврейский философ Коген - представитель неокантианства - в последний период своей деятельности обратился к своим религиозным истокам и начал проповедовать своеобразный еврейский модернизм, очищенный критическим философским разумом. Коген утверждает, что его религия есть профетическая религия, по своему существу обращенная к будущему миру, в то время как всякая мифологическая религия обращена к прошлому и связана с прошлым. Миф есть рассказ, всегда связанный с прошлым. Этот профетизм еврейского религиозного сознания, который ставит еврейскую религию выше всех остальных, объясняет отсутствие в ней элементов мифологических. С точки зрения Когена, этот профетизм еврейской религии придает ей по преимуществу этическую окраску. Герман Коген в своем толковании юдаизма приспособляет к нему кантовскую философию. Он забывает, что есть один миф и в юдаизме - это миф, обращенный не к прошлому, а к будущему: миф эсхатологический. Еврейскому сознанию свойствен эсхатологический миф, который является мистической основой еврейского народа, с которым связана историческая жизнь еврейства. Слово "миф" имеет в моих устах реальное значение, а не противоположное реальности. Эта особенность еврейского сознания, которая является особенностью его исторической судьбы, приводит к тому, что социализм как некоторое всемирно-историческое начало имеет юдаистический источник. Социализм не есть явление наших дней, но в наши дни он приобретает особенную силу и исключительное влияние на весь ход истории. Социализм есть одно из всемирно-исторических начал, но все всемирно-исторические начала имеют свои корни в глубине веков, и, как все начала, имеющие древние истоки, они постоянно действуют и ведут борьбу с началами противоположными. Я думаю, что социализм имеет источники рслигиозно-юдаистические, связанные с эсхатологическим мифом еврейского народа, с глубокой двойственностью его сознания, трагической не только для истории еврейства, но и для истории человечества. Именно эта двойственность исторического сознания евреев порождает еврейский религиозный хилиазм, обращенный к будущему со странным требованием и ожиданием осуществления тысячелетнего царства Божия на земле, наступления судного дня, когда зло будет окончательно побеждено добром, когда прекратятся несправедливость и страдания в земных судьбах человечества. Это хилиастическое ожидание является первоначальным источником для религиозно окрашенного социализма. Это связано еще с тем, что еврейство по своей духовной природе коллективистично, в то время как арийство - индивидуалистично. Эта связанность еврейского духа с судьбой народа, эта невозможность мыслить судьбу индивидуальную вне существования народа вне судьбы Израиля, это перенесение центра тяжести на историческую сверхличную народную жизнь делает этот народ коллективистическим, в то время как в арийской культуре и в арийском духе мы впервые имеем раскрытие начала индивидуального, прославление индивидуального духа. Еврейскому духу были чужды идея индивидуальной свободы и чувство индивидуальной вины. В еврействе идея свободы не была индивидуальной, это была свобода народа - она конструировалась коллективистично, и вина не была идивидуальна, это не была вина отдельного человека, а вина народа перед лицом Бога. Это требование, религиозное и социалистическое, чтобы правда во что бы то ни стало победила на земле, это ожидание правды и победы, особенной правды и справедливости в коллективной судьбе народа - стало главным движущим духовным началом, - из-за которого разыгралась вся трагедия отвержения еврейским народом Христа. Это сделалось главным мотивом, главным основанием, почему Христос был отвергнут еврейским народом.

Ренан, со свойственной ему односторонностью в этой области, дает острую характеристику различия между арийским и семитическим типом. Он говорит: "Ариец, допускающий с самого начала то, что боги несправедливы, не питает такого страстного желания добиться мирских благ. Он не принимает всерьез утех жизни, увлеченный своей химерой загробной жизни (только такая химера и может подвинуть на великие дела, ариец строит свой дом для вечности, семит же хочет, чтобы добро пришло, пока он жив. Он не хочет ждать; слава и благо, которых не чувствуешь, для него не существуют. Семит слишком верит в Бога, ариец слишком верит в вечность человека. Семит дал Бога, ариец дал бессмертие души". Эта характеристика очень односторонняя и в такой крайней форме не соответствует сложной исторической действительности, но есть здесь известная доля истины, и она объясняет исключительную напряженность этого мессианского ожидания евреями наступления дня блаженного царства Божьего на земле. Есть здесь что-то как бы предопределяющее двойственный характер еврейского мессианизма. Вот место из книги пророка Исаии. Если вникнуть в него, нас поразит то, что, с одной стороны, это может быть источником действительного ожидания земного царства, а с другой стороны, это есть ожидание какого-то божественного мессианского пира: "Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа. как воды наполняют моря".

Вот такого страстного ожидания наступления дня блаженства Божьей правды, царства Божьего не было никогда и нигде, ни у одного народа мира, кроме этого мессианского пророческого сознания. Вместе с тем, это мессианское сознание могло иметь и свою противоположную сторону. Оно могло превратиться в еврейском народе в ожидание Мессии как земного царя, который осуществит царство Израиля, национальное царство Израиля на земле, в котором наступит окончательное блаженство. Возможность такого понимания мессианского сознания все время присутствует в древнееврейской апокалиптике. Тот же Ренан говорит: "Истинный израильтянин - этот человек, терзаемый недовольством, пребывающий во власти неутолимой жажды будущего". Неутолимая жажда будущего и есть жажда наступления такого дня царства Божьего на земле. "Иудей неспособен, как христианин, к покорности Провидению. Для христианина нищета, унижения-добродетели, для иудея это-бедствия, с которыми надо бороться. Злоупотребления, насилия, переносимые христианином со смирением, иудея возмущают". Это проводит границу между еврейским сознанием, и тем христианским сознанием, которое для евреев, не победивших своего еврейства, является неприемлемым и невместимым. В этом - основа революционного характера религиозного сознания еврейства. Еврей легко становится революционером и социалистом. Евреи поддерживают тот ложный миф, что в основе истории лежит эксплуатация человека человеком. Я говорю это не в узком современном смысле слова, а в смысле характеристики типа, в смысле вызова судьбе, тем испытаниям и страданиям, которые выпадают в этой судьбе, и настойчивого, страстного, напряженного требования, чтобы уже здесь, в этой земной судьбе, были осуществлены правда и блаженство. У евреев эта идея земного царства была не светской, секулярной, а религиозной, теократической. С этим связано то, что у евреев было сравнительно слабо чувство государства в мирском смысле слова, государства секулярного. Здесь мы встречаемся с одним противоречием. В то время как ни один народ никогда не жаждал так страстно осуществления своего национального земного царства в земной исторической судьбе, именно этот народ был в своей истории лишен того элементарного, чего не были лишены другие народы. Он был лишен возможности иметь свое самостоятельное государство. Страстное желание осуществления своего земного царства привело в конце концов к противоположному полюсу - не оказалось у еврейского народа царства, которое было у других народов, никогда так не жаждавших осуществления земного царства. Это - один из парадоксов в судьбе еврейства, связанный с судьбой еврейского мессианизма. Духовная жизнь еврейского народа должна была привести к явлению Христа и к распятию Христа. Христос не осуществил упований еврейского народа, не стал земным царем и не осуществил земного царства Израиля. Это и привело к коренному противоречию в судьбе еврейского народа. В то время как еврейский народ отверг распятие, он, в судьбе своей, оказался распинаемым. Это и было основное противоречие всей его религиозной судьбы.

Верящий в бессмертие должен трезво относиться к плану земной жизни и видеть, что в нем невозможно окончательно преодолеть темное иррациональное начало, что в нем неизбежны страдания, зло и несовершенства. Чувство бессмертия у еврейского народа, народа, религиозно поднявшегося на самую высшую ступень до христианства, было гораздо слабее, чем у персов и египтян. У персов, великого арийского народа Востока, были зачатки подлинной веры в бессмертие и в воскресение, а у египтян была страстная жажда воскресения тела умершего, на которой и была построена вся египетская история. Построение пирамид было великим памятником человеческого духа, опровергающим верность материалистического понимания истории, материалистического отношения к жизни[1]. В конце концов, и еврейский народ в дальнейшей своей исторической судьбе должен был прийти к вере в бессмертие и к вере в воскресение. Он прошел тот же путь, который проходили другие народы до начала христианской эры истории. Еврейский народ был народом-моноидеистом, у него было потрясающее чувство реальности Бога. Эта потрясающая душу реальность и конкретность Бога так овладевает еврейским народом, что вытесняет всякое другое чувство и всякое другое понимание и постижение. Между тем, как осмыслить идею бессмертия души оказалось необходимым в дальнейшей исторической судьбе. Наступил такой новый опыт и такое испытание в еврейском народе, и вплотную стал перед ним этот вопрос. Тогда возникает в еврейском мире так же, как возникло в мире эллинском и вообще в древнем мире, который верил в непосредственную победу добра, правды и праведника здесь, на земле, - сомнение в справедливости земной судьбы. Наступил момент, когда в это изверились, когда начали ощущать, что здесь, на земле, правда, добро и праведник не получают справедливого возмездия. Праведник страдает, он распинается. Это начинает чувствоваться в книге Иова, в притчах Соломона, в орфизме, у Платона и после этого начинается искание иного мира, разрешение индивидуальной судьбы в ином плане. В древнееврейском мире, как и в мире эллинском, возникает, по-разному, великая религиозная проблема распятия праведного человека, творившего величайшее добро. Эта проблема распятия праведника в греческой культуре была поставлена в судьбе Сократа и послужила духовным толчком для философии Платона. Смерть Сократа заставила Платона отвернуться от мира, в котором столь праведного человека могли подвергнуть незаслуженной казни, и искать иного мира добра и красоты, в котором невозможна несправедливая гибель праведника. Этот мотив повторяется повсюду в древнем мире. Он повторяется в мире языческом, повторяется и в мире еврейском. С возникновением этого исключительного и обостренного духовного опыта начинается обращение к иному высшему миру и искание разрешения судьбы человечества в этом ином мире. Момент возникновения такого рода религиозного опыта в религиозной жизни дохристианского мира есть не что иное, как переход от национального склада религиозного сознания к складу идивидуальному, возникновение религиозного индивидуализма. Этот религиозный индивидуализм повсюду в древнем мире сменяет собой предшествующую стадию объективизма, обращенного к жизни народа и нации в этой земной действительности. Отсюда происходит обращение к глубинам индивидуальным в судьбе человеческой, которую пытаются объяснить за пределами национальной земной жизни. Период объективизма сменяется индивидуализмом. Это - переходный период. Этот субъективизм является периодом зарождения христианства. Христианская истина раскрывается человеку в тот период его духовной жизни, когда старая национальная религиозность начинает расшатываться и колебаться, когда дух человеческий начинает болеть об индивидуальной судьбе человека, которая не нашла себе разрешения ни в пределах ветхозаветных, ни в пределах язычества. С этим переходом от объективно-народной религиозности к религиозности субъективно-индивидуальной связывается в судьбе еврейского народа развитие и колебание его мессианского сознания.

В старом складе национальной религиозности происходит процесс внутреннего расщепления и раздвоения. Сознание идет путем индивидуализма, но вместе с тем это связано с большим универсализмом. Мессианская идея несет благую весть не только для всего человечества, но несет и для каждой индивидуальной человеческой судьбы. В этой постановке разрешалась вся трагедия. Этим подготовлялось христианство. В еврейском народе должен был родиться Христос, в еврейском народе с его напряженным чувством истории, обращенным к будущему, должно было совершиться центральное явление всемирной истории - явление этого мира и явление мира иного, имманентное и трансцендентное. Здесь совершается величайшая человеческая трагедия, в которой судьба еврейского народа связана с судьбами всей христианской истории. Роль еврейства связана с тем, что еврейство было наделено такими мессианскими ожиданиями, какими не был наделен ни один народ мира. Только еврейству дано была прямо и непосредственно ждать явления Мессии в мире, в то время как всем другим народам в мире языческом были даны лишь туманные предчувствия и не было прямого обращения сознания к грядущему Мессии. И вот этот народ, которому было дано это мессианское сознание, в котором должен был родиться Мессия, этот народ не выдержал испытания двойственности своего сознания и своего ожидания, не понял явления Распятого. Сущность трагедии, разыгрывавшейся между еврейством и христианством, в том, что Мессия должен был явиться в еврейском народе и что еврейский народ не мог принять Мессию распятого. Еврейский народ ждал Мессию и пророчествовал о Мессии, и еврейский народ Мессию не принял и отверг, потому что не мог принять Мессию в образе раба, он ждал Мессию в образе царя, который осуществит земное царство Израиля. Это напряженное ожидание еврейского народа было прообразом религиозного социализма еврейского народа. Тайны распятия еврейский народ принять не мог, он не мог принять Христа, потому что Христос явился в образе смиренной, а не торжествующей в земной жизни правды. Он отверг всей своею жизнью и своею смертью ложное упование еврейского народа на блаженное земное царство. Таким образом, в христианстве было отвергнуто то, что еврейский народ - народ Божий в каком-то другом смысле, кроме того смысла, что в народе еврейском должен был явиться Христос. Поскольку Христос явился в нем, - он был народом Божьим, но после отвержения Христа он перестал быть народом Божьим. Никакой мессианизм после явления Христа в еврейском старом смысле слова - невозможен, и мессианское ожидание после явления Христа есть ожидание ложного Христа, явление Мессии, обратного Христу. Национальный мессианизм есть всегда та или иная форма возвращения к юдаизму, так же как и мессианизм классовый. Мессианизм социалистический имеет юдаистические корни, ожидание антихриста. Избранный народ в христианстве есть - церковный народ.

Это есть отрицание свободы духа во имя принудительного осуществления царства Божьего на земле. Христос отвергается потому, что Он умер на кресте, вместо того чтобы царственной мощью уничтожить зло и страдание и начать историю блаженную и справедливую. Это создает тот величайший из парадоксов, то противоречие в судьбе еврейского народа, которое формулировано замечательным французским католическим писателем, недавно умершим, к сожалению, мало известным, но заслуживающим большей известности, Леоном Блуа. Он так формулировал основную трагедию еврейского народа: "Евреи обратятся лишь тогда, когда Христос сойдет с креста, Христос же может сойти с него лишь тогда, когда евреи обратятся ("Le salut par les Juifs")". Этими гениально острыми словами обнажается не только трагедия еврейского народа, но и трагедия христианского мира, вскрывается основное возражение против христианства. Главное возражение против христианства есть то" что христианство не осуществилось в мире, не удалось, как часто говорят, правда не победила на земле, страдания в мире продолжаются. Около двух тысяч лет тому назад пришел Христос, Спаситель и Искупитель мира, а зло, страдание, ужасы и муки продолжаются. Это возражение против христианства, типическое возражение ложного еврейского мессианизма, основано на том, что явление Мессии, Сына Божьего, должно было бы осуществить на земле добро и окончательно победить зло, прекратить всякое страдание, всякую муку, всякую тьму и водворить блаженство. Но отвержение Христа есть еврейское отвержение. И это еврейское отвержение свойственно арийскому племени не менее, чем еврейству. Это приводит к тому основному парадоксу всей истории еврейской и всей истории христианской, что без еврейства христианство было бы невозможно и невозможна была бы христианская история. Без еврейства, не принявшего тайны Голгофы, не было бы Голгофы. Христианская история находится во внутренней борьбе с еврейским духом. И отношение к еврейству является внутренним испытанием для христианского духа, потому что как податливость и слабость христиан, отдающая их во власть еврейского духа, так и расовый антисемитизм, переходящий в насилие, одинаково не выдерживают этого испытания. Антисемитизм не понимает всей религиозной серьезности еврейского вопроса. Расовый антисемитизм сплошь и рядом заражается тем ложным еврейским духом, против которого он восстает. Ненависть к евреям - нехристианское чувство. Христиане должны относиться к евреям по-христиански. В пределах самой христианской истории происходит постоянное взаимодействие начал юдаистических и начал эллинских, которые и являются главными источниками всей нашей культуры. Я думаю, что столкновение двух начал существует и в пределах самой христианской церкви. Христианскому духу свойственна семитическая прививка, без которой невозможна была бы историческая судьба христианства. Древняя еврейская тема, поставленная еврейской историей, тема всемирной истории. Вокруг этой темы разыгрывается всемирная история, в центре которой стоит Христос. От Христа начинается новая всемирная эра. С этим связано то, что еврейский вопрос неразрешим в пределах истории. Сионизм - самое благородное течение в еврействе, но он бессилен разрешить еврейский вопрос. Еврейская тема, поставленная в Библии, продолжает быть темой, вызывающей страсти и в веках XIX и XX. Материальная прикованность к миру сему в капитализме Ротшильда и социализме Маркса есть еврейская, по идее, прикованность, хотя она и не имеет обязательной связи с евреями. И вокруг нее разыгрываются страсти и кровавая борьба. Но враждебный христианству юдаизм может быть свойствен и неевреям, а равно как евреи по крови могут быть от него свободны. Никакой вульгарный антисемитизм ни может быть оправдан религиозным постижением судьбы еврейства. Окончательное разрешение еврейского вопроса возможно лишь в плане эсхатологическом. Это и будет разрешение судьбы всемирной истории, в последнем акте борьбы Христа и антихриста. Без религиозного самоопределения еврейства задача всемирной истории не может быть разрешена.

VI. Христианство и история.

В одной из предшествующих глав я уже много говорил об исключительной связи христианства с историей, об историчности христианства и ссылался на Шеллинга, который в своих "Vorlesungen liber die Methode des akademischen Studiums" с необыкновенной остротой выразил мысль о том, что христианство прежде всего — исторично, что оно есть откровение Божества в истории. Вместе с тем я говорил, что христианство по своей природе исключительно динамично, а не статично, что оно является стремительной силой в истории и что этим оно Рглубоко отличается от склада созерцания античного мира, который был статичен. Эта динамичность была так велика, что христианство порождало движение и тогда, когда совершалось отступничество от христианства. Тогда динамизм сказывался в других формах, был восстанием, бунтом против судьбы, свойственным исключительно христианскому периоду истории, потому что христианство является или источником истинного движения, или порождает бурное ложное движение. Эта исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории — явление Христа - есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего "исторического". К этому неповторяемому центральному факту вся мировая история шла, и от него вся история идет. Эта однократность и неповторяемость исторического, эта связь истории небесной и истории земной в мире христианском имеет исторически сложную конструкцию, в которой преломились все основные предшествующие силы духовной истории; в нем прежде вест взаимодействуют два начала — начало юдаистичсское и начало хшшнское. Лишь эта встреча и взаимодействие еврейскою и .ншинского начал создала христианство в истории В самом христианстве происходит постоянное преобладание ю одних, m других начал, то юдаистических, то эллинских. Каждое из лих начал определяет ту или другую сторону многообразного и сложного христианского мира. Юдаистические элемешы являются началами ветхозаветными, началами откровения закона и, в известные моменты, они могут определить собою перерождение христианства в сторону ветхозаветную, законническую, они противятся откровению благодати, любви и свободы. Они могут являться источником фарисейства внутри христианского мира. С другой стороны, те же начала являются источником противоположного духа, духа апокалиптического, обращенного к новым завершающим откровениям. Дух этот действует в направлении прямо противоположном ветхозаветным началам, но и то и другое юдаистическое начало является наиболее историческим, потому что и действие элементов законнических, закрепляющих историческое преемство, и действие элементов апокалиптических, обращенных к грядущему, одинаково являются историческими. Вообще нужно сказать, что христианская церковь, по самому существу своей природы, является силой исторической по преимуществу. Она есть преломление откровения в исторической организации человечества, она религиозно направляет судьбы человечества, судьбы народных масс. Церковь есть исторически направляющая сила, она преемственно связана с теми юдаистическими началами христианства, которые являются, по преимуществу, историческими ее элементами. Эллинские начала внутри христианства составляют богатство христианства, но они менее динамичны. С ними связана преимущественно созерцательная сторона христианства. Вся созерцательная метафизика христианства со всей его догматикой и созерцательной мистикой — эллинского происхождения. Они гораздо более эллинские по своему духу, чем юдаистические, потому что великое созерцание божественного бытия более свойственно духу эллинскому, чем бурно движущемуся историческому духу еврейскому. С эллинскими элементами христианства связана и всякая эстетика, всякая красота, потому что эллинский мир является колыбелью, источником, на веки веков, красоты в мире христианском и вообще в мире. С ними связана вся красота христианского культа. И все протестантские попытки очистть христианство от язычества приводили лишь к ослаблению христианской эстетики и христианской метафизики, т. е. как раз того, что связано с духом эллинским.

Исключительная историчность и динамичность христианства связаны с тем, что христианство впервые окончательно открывает миру начало духовной свободы, неведомой миру античному, и в такой форме, которая была неведома и миру еврейскому. Христианская свобода предполагает разрешение исторического действия через действие свободного субъекта, свободного духа. Эта разрешимость истории путем действия свободы активного субъекта существенна для природы христианства и для природы истории, потому что без допущения такого свободно действующего субъекта, своей свободной активностью определяющего исторические судьбы человечества, конструкция истории, конечно, невозможна. Греки утверждали необходимость добра, разумность добра. Они понимали добро как разумную необходимость, как результат победы разума. Сократ был выразителем эллинского понимания. В добре есть закономерность, действуют неотразимые для разума начала. Противоположны ему начала случайные, нерациональные. Греческое понимание добра не связывалось со свободой. Настоящее понятие добра в греческой философии, даже на высочайших ее вершинах, никогда не нашло себе выражения. Христианство же утверждает свободу добра. Оно утверждает, что добро есть продукт свободы духа, и что только то добро, которое есть результат свободы духа, обладает истинной ценностью и является настоящим добром. Принудительную разумную необходимость добра христианство отвергает. Это — существенный признак христианского миросозерцания. Христианство утверждает не только свободу как высшее достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и другую свободу, которой определяется судьба человека и судьба человечества, и которые делают историю. В христианстве само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум. Христианство не мирится с той покорностью судьбе, с которой мирился античный мир. Эта покорность судьбе, как высшая мудрость, какую только мог завоевать себе человек, выразилась и в греческой трагедии, и в греческой философии. В христианском духе есть какое-то мятежное начало, не мирящееся с этой покорностью судьбе. Но свобода избрания, свобода утверждения добра, коренящегося в тайниках воли, а не в разуме, предполагает ту свободу творящего субъекта, действующего субъекта, без которого настоящий динамизм истории невозможен. Совершенная неисторичность или антиисторичность как древней культуры Индии, так и Китая связаны с нераскрытостью этой свободы творящего субъекта. Она не раскрывалась и в философии Веданты, одной из величайших философских систем, она не раскрывалась и теми философами, которые, в известном смысле, утверждали свободу как абсолютное слияние, абсолютное тождество человеческого духа с божественным духом. Свободы человеческого духа Индия не знала. С этим связана недостаточная историчность всего склада этой своеобразной культуры. Христианство впервые окончательно раскрыло эту, неведомую еще дохристианскому миру, свободу творящего субъекта. Это христианское раскрытие внутренних динамических начал истории, свершения исторических судеб человека, народа и человечества — окончательно создало ту бурную всемирную историю, которую знает христианский период человеческой истории и которая до христианства лишь подготовлялась. Какая же тема является первичной во всемирной истории? Основной темой всемирной истории я считаю тему о судьбе человека, ту тему о судьбе человека, которая ставится во взаимодействие человеческого духа и природы. Это взаимодействие, это действие свободного человеческого духа в природе—в космосе — и есть первичное основание, первичное начало исторического. В истории человечества мы видим разные формы взаимодействия между человеческим духом и природным целым, которые проходят через разные исторические эпохи. Первичная стадия истории, которая является непосредственным результатом акта небесно-исторической драмы отдаления от Бога, драмы грехопадения, как драмы свободы, повергла человека и человеческий дух в недра природной необходимости. Произошло ниспадение человека в природные недра, сковывание природными стихиями, в которых дух человеческий был заколдован и из которых он своими собственными силами никак не мог подняться, не мог расколдовать того страшного колдовства, которое повергло его в среду природной необходимости. Все первичные стадии человеческой истории, которые характерны для диких и варварских состояний, для древних культур и первоначальной истории мира античного, связаны с этой погруженностью человеческого духа в стихийно-природное. Свободный человеческий дух как бы утерял свою первичную свободу и перестал ее сознавать. Погруженный в недра необходимости, он, в своем философском сознании, не возвышается до самосознания свободы, до самосознания себя, как творящего, духовного субъекта. Этим объясняется, что древнему миру истинное начало свободы не было раскрыто, потому что человеческий дух, заколдованный, утерял вследствие своего изначального отпадения от Духа Божьего свою свободу; произошло как бы перерождение: свобода переродилась в необходимость, дух не мог возвыситься до религиозного откровения свободы или до философского познания свободы. Тема о всемирной исторической судьбе человека есть тема об освобождении творящего человеческого духа из недр природной необходимости, из этой природной зависимости и порабощенности низшими стихийными началами. Все связано с постановкой и разрешением этой темы в мире античном, в Греции и вообще во всем древнем языческом мире. Эта погруженность человеческого духа в природную стихию связана была с горькой зависимостью человека и с мучительным страхом, испытываемым человеком перед демонами природы; падший человеческий дух, внедренный в жизнь природы, был порабощен природой, но вместе с тем находился с ней и во внутренней глубокой связи. Духовная жизнь самой природы была для него более открыта, чем для последующих стадий, он ощущал природную жизнь как жизнь живого организма, одухотворенного, населенного демонами, и находился с ними в постоянном общении. Древние мифологи говорят о связи с этими духами природы. На этой почве возникли все древние мифы и порождено взаимодействие между человеком и природой. Павший человеческий дух не стал повелителем природы, он, по свободному произволению своему в плане предмирном, стал рабом природы, неразрывной ее частью. Это рабство у природы, эта зависимость от нее в первоначальных стадиях человеческой истории выражалась в форме связи с природой. Языческий мир был населен демонами. Человек бессилен был возвыситься над этими демонами, над этим природным круговоротом. Образ человека был подобен не высшей божественной природе, а низшей природе, населенной элементарными духами. Человек окрасился в тот цвет, в который окрасила его низшая природа, в которую он пал, которая поработила его и от которой он своими силами не мог освободиться.

Только христианство возвратило человеку ту духовную свободу, которой человек был лишен, когда находился во власти демонов, духов природы и стихийных сил, как то было в мире дохристианском. В этом нужно видеть существо христианства в деле освобождения человека, в деле свободного разрешения человеческой судьбы, в этом — величайший смысл искупления от внешнего и от внутреннего рабства, от злых стихий, действующих внутри его собственной природы. Рабство человека у демонов природы было также рабством его у самого себя, у своих собственных низших стихий. От этого рабства сам человек, в котором свобода переродилась в необходимость, освободиться не мог. По вине своей он ослабил ту мощь свободы, которая нужна для этого. Возвращение этой мощи свободы, возвращение человеку печати его высокого божественного происхождения, стирание с образа его этой рабьей печати, печати звериного происхождения, совершается через христианское искупление, через явление Божественного Человека, Богочеловека, Человека, как второго лица Божественной Троичности. Только такое явление Божественного Человека, только взятие на себя этим Божественным Человеком всех последствий содеянного человеком в мире, Его крестные страдания, Его искупительная кровь, только эта мистерия искупления возвращает человеку свободу, делает его не подвластным низшим стихиям и вновь возвращает ему, в высшей форме, утраченное богосыновство. Древние религии также стремились к искуплению. Поистине, прообраз христианского искупления был во всех древних мистериях. Мистерия Озириса, мистерия Адониса, мистерия Диониса были лишь затуманенными предчувствиями и страстной жаждой истинной мистерии искупления. В этих мистериях человек страстно жаждал освободиться от рабства природы, жаждал завоевать бессмертие, освободиться от власти низших стихийных духов, но нигде и никогда мистерии древнего мира не достигали окончательного освобождения человека, потому что они были погружены в круговорот низшей стихийной природы. Это были имманентные, природные мистерии, в которых человек изживал избавление от горести бытия в недрах стихийных, природных круговоротов. Так, мистерии Диониса совершались по круговороту самой природной жизни, природной смерти и природного рождения, природной зимы и природной весны. Они не возвышали человека над стихийной природой и настоящего искупления не давали. Древний мир, который познал эти мистерии, страстно жаждал избавления и к концу своему был более чем когда-либо одержим ужасами перед демонами природы. Этот ужас в последние дни существования древнего мира, когда очень усилились и умножились мистические культы, достиг высочайших размеров и сделался, поистине, невыносимым. Жизнь людей, жаждавших избавления от этого ужаса, жаждавших искупления, стала, поистине, трагичной. Только христианство вывело человека из этого круговорота стихийной природной жизни, поставило его на ноги, возвратило свободу человеческому духу, открыло новый период в судьбе человека, период, когда судьба человека начинает определяться и разрешаться через свободно действующий субъект, когда человек сознает свободу.

Этот процесс освобождения от природной стихии имеет и обратную сторону, которую с горечью называют "смертью великого Пана". Именно конец античного мира и начало христианства знаменуют собою какое-то удаление от человека в какую-то чуждую глубину внутренней жизни природы. Великий Пан, раскрывающийся миру античному и близкий древнему человеку, погруженному в недра природы, великий Пан вгоняется в глубь природы и закрывается от человека. Между человеком, вступившим на путь искупления, и природой образуется бездна. Христианство закрывает наглухо внутреннюю жизнь природы и не допускает человека к этой жизни. Оно как бы умерщвляет природу. Это —обратная сторона совершенного христианством великого дела освобождения человеческого духа.