Эта внутренняя •трагедия любви Божьей к своему Другому и ожидание ответной любви и есть та сокровенная тайна Божественной жизни, с которой связано творение мира и творение человека. Потому что сотворение мира и человека было не чем иным, как таким внутренним движением, такой внутренней, полной драматизма историей в жизни Божества, историей Божественной любви между Богом и своим Другим. И в троичном понимании Бога второй лик Божественной Троичности, лик Сына Божьего, понимаемый как беспредельная любовь, и есть сердцевина как Божественной трагедии, так и трагедии мировой, и судьбы мировой. Тут происходит внутреннее соединение этих двух судеб: исторической судьбы Божественной жизни и исторической судьбы жизни мировой, жизни человеческой. Такое понимание глубины жизни Божественной, жизни духовной, без которого невозможно постигнуть возникновение истории и подлинной судьбы мировой и человеческой, связано с тем, что глубина духовной жизни понимается динамически, как творческое движение и как трагическая судьба.

Существует ли какое-нибудь основание для понимания глубины духовной жизни, духовной действительности, как неподвижности, как покоя, как противоположности всякой исторической судьбе? Я думаю, что это один из основных, глубочайших не только религиозных, но и философских вопросов, который проводит раздельную линию на протяжении всей истории человеческого самосознания: по одну сторону — динамическое понимание духовной действительности, по другую — статическое понимание ее, как покоя. Уже в греческой философии, в которой предопределены, в сущности, все основные типы философских направлений, раскрывавшихся на протяжении всей дальнейшей истории, уже там зачались вечные образцы обоих этих основных типов. Так, Парменид и элеаты понимали глубочайшую духовную действительность, Божественную действительность, подлинную реальность, метафизически сущее, как единое и бездвижное, в то время как Гераклит,— один из величайших философов мира, понимал метафизическую действительность как огненное движение. На протяжении всей истории философского самосознания происходит столкновение и борьба этих двух типов, и нужно сказать, что в философии всегда преобладал тип Парменидовский - учение о бездвижности, статичности подлинно сущего, о метафизически нереальном, не сущем характере мира движения, мира исторических судеб. Вот эта закваска, эта философская традиция и явилась одним из источников внутри самого христианского сознания непонимания динамики Божественной жизни, понимания ее как неподвижной, противоположной историческим судьбам. Но эта традиция находится в непримиримом конфликте с христианской мистерией, с основной христианской тайной страстей и мук Сына Божьего. Его исторической судьбы.

Обычное философское возражение, которое делается против возможности движения в недрах абсолютного, носит формальный и рационалистический характер. Это возражение заключается в том, что допущение возможности движения, возможности истории, исторической судьбы в Божественной жизни находилось бы в непримиримом противоречии с совершенством Божества, что всякое движение, всякая судьба, всякая история предполагает недостаток, несовершенство. Предположение, что внутри Божественной жизни есть какая-то нужда, какая-то внутренняя Божественная тоска, которая еще не удовлетворена и которая поэтому указывает на несовершенство самого Абсолютного, не может быть допущено. Но это формальное и рационалистическое возражение вряд ли может импонировать и вряд ли может казаться особенно уместным и сильным в приложении к глубочайшей тайне Божественной жизни. Это есть отрицание внутренней антиномичности всякого Богопознания, гладкое рационалистическое понимание природы Абсолютного, которое вырождается в мертвый деизм или отвлеченный монизм, для которого, вообще, непостижимо само возникновение мира и непонятна вся мировая судьба. С этим же успехом, нисколько не меньшим, можно утверждать не только то, что перенесение принципа исторического движения на сокровенную жизнь Божества обозначает недостаток в жизни Абсолютного, но и противоположное, что отсутствие творческого движения, творческой исторической судьбы в недрах Абсолютного тоже означает недостаток, несовершенство Абсолютного. Потому что, поистине, творческое движение есть не только восполнение недостатка и не только говорит о существовании еще не удовлетворенных запросов, но творческое движение есть и признак совершенства бытия. Всякое бытие, лишенное творческого движения, было бы ущербным бытием: один из моментов, момент творческого движения, творческой судьбы и творческой истории, в нем отсутствовал бы.

И, поистине, настоящий путь к познанию тайны духовной действительности, к познанию той Божественной жизни, в которой зачата и заложена вся мировая история, вся человеческая история, возможен не через отвлеченную философему, которая была бы построена по всем принципам формальной логики, а через конкретную мифологему. Очень важно было бы остановиться на этих двух различных путях к постижению глубочайших тайн духовной, Божественной жизни. Отвлеченной философемой они постигнуты быть не могут. Наиболее совершенна та философема, которая укладывается в рамки отвлеченного монизма, потому что тип монизма Спинозы, тип индусского монизма, тип даже гегелевского монизма (с некоторыми осложнениями, потому что у него есть процесс в Абсолютном) это есть, конечно, наименее противоречивая и наиболее совершенная философема о Божественной жизни. Но именно монизм этот находится в глубочайшем конфликте с существом христианского сознания. Наиболее существенно для монистической философии, это то, что она вообще не может разрешить проблемы мира, проблемы множественности мира, возникновения мира, истории мира, его трагических конфликтов, его трагической судьбы, его внутренне переживаемых противоречий. Поэтому я думаю, что приближение к тайнам Божественной жизни, и не только к ним, но и к исканию ключа для разрешения какой-то прикосновенной к ним тайны жизни мировой и человеческой, со всей сложностью исторической судьбы, разрешимо лишь через конкретную мифологему. Не через отвлеченную философскую мысль, построенную по принципам формальной рационалистической логики, постижима Божественная жизнь, а через конкретный миф о Божественной жизни как страстной судьбе конкретных действующих Ликов, Ипостасей Божества. Это — не философема, а мифологема. Такая мифологема была у гностиков, и поэтому гностики, при всех их недостатках, при всей мутности некоторых форм гностицизма, все же более постигали тайны Божественной жизни как исторической судьбы, чем отвлеченные философы, которые оперировали с философемами. Такая мифологема даёт возможность постигнуть существо небесной истории, этапы Божественной жизни, эоны, или возрасты, периоды Божественной жизни. Само понятие Божественных эонов есть понятие, связанное с конкретной судьбой, по существу неуловимое и непостижимое ни для какой отвлеченной философемы. Только мифологема, которая понимает Божественную небесную жизнь как небесную историю, как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности, только признание тоски Божьей дает разгадку небесной истории и этим указывает внутренний путь к разгадке мировой и человеческой судьбы. Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь человеческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней дается ее завязка. Некоторый антропоморфизм должен быть утверждаем не стыдливо и робко, а сознательно и смело. Действительно, лишь такое внутреннее постижение Божественной жизни и Божественной судьбы, в ее глубочайшем внутреннем родстве с человеческой судьбой и человеческой внутренней жизнью, дает разгадку тайны Божественной жизни, необходимую для разгадки метафизики истории. Только такого рода конкретная мифологема может сделать внутренне постижимым то, что совершенно непостижимо для пантеистического монизма, формально философски конструируемого. Для такого пантеистического монизма совершенно непонятно самое возникновение человека, самый смысл его судьбы, потому что, поистине, непонятно, почему в недрах единой неподвижной Божественной жизни могло зародиться то трагическое движение, которое связано с судьбой человека. Лишь постижение самой этой Божественной жизни, как внутренне родственной человеческой трагедии, делает возможным постижение смысла самого возникновения человека и самой его судьбы, то есть внутреннего соотношения между Богом и человеком, которое и есть разгадка соотношения между Богом и миром. Потому что, поистине, в центре мира стоит человек и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него. Только это делает постижимым смысл глубочайшей тайны и внутренней Божественной жизни, и тайны жизни множественного движущегося мира. Это и есть тайна отношений между Богом и человеком, тайна любви и свободы, тайна свободной любви. Вот это понимание внутренних отношений Бога и человека, как драмы свободной любви, обнажает и раскрывает источники истории. Поистине, вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека, судьба же человека есть не что иное, как судьба глубочайших внутренних отношений между человеком и Богом. И эти внутренние отношения одинаково открьшаются для нас и в духовном опыте, и во внешних исторических судьбах. Из одного для нас должно делаться ясным и другое. Это предполагает понимание самой Божественной жизни как драмы между Богом и Его Другим, в центре которой стоит Сын Божий — совершенный Бог и совершенный человек. Поэтому тайна Христа и есть тайна отношений между Богом и человеком, трагедия свободной любви. Это — мифологема. Для меня миф не означает чего-то противоположного реальному, а, наоборот, указывает на глубочайшую реальность. Эта мифологема может быть настоящим ключом к разгадке метафизики истории.

Я говорю о вопросах, которые могут показаться очень далекими от вопросов философии истории, и, может быть, не для всех ясна здесь связь, но дальше будет ясно, почему эти предпосылки для философии истории совершенно неизбежны и необходимы, почему нужно остановиться на таких первоначальных вопросах метафизики бытия, чтобы перейти к метафизике истории. И вот, для того чтобы еще больше раскрыть свое понимание того, что история зачинается в недрах Абсолютного, в самой Божественной жизни, что в нем есть начала трагического движения (это есть настоящая предпосылка эзотерической христианской философии истории), я скажу несколько слов о том очень глубоком и своеобразном учении германской мистики, которое повлияло и на германскую философию и которое очень существенно для раскрытия и постижения возможности движения в Абсолютном. Я имею в виду учение не только величайшего германского мистика, но и одного из величайших мистиков всех времен — учение Якова Беме о "темной природе в Боге". Это имеет глубочайшую связь с тем, что я говорил, это — конкретная иллюстрация к пониманию основной предпосылки метафизики истории. Я думаю, что это одно из самых значительных открытий германского духа. Поистине, германский дух сделал наиболее изумительные свои открытия в старой германской мистике и дальше развил их в германской философии, отчасти в германском искусстве и вообще в германской культуре. Я думаю, что в первооснове этой духовной культуры лежит постижение бытия, постижение глубочайшего, первичного бытия,как иррационального и темного по своей основе (не в смысле злого, потому что тьма эта заложена до самого возникновения различия между добром и злом). Где-то, в несоизмеримо большей глубине, есть Ungrund, безосновность, к которой неприменимы не только никакие человеческие слова, неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия. Это глубже всего, и это и есть первоначальный исток, который составляет, как учит Беме и вслед за ним Шеллинг, "темную природу в Боге". Что в природе Бога, глубже Его, лежит какая-то изначальная темная бездна и из недр ее совершается процесс теогонический, процесс Богорождения; этот процесс есть уже вторичный процесс по сравнению с этой первоначальной безосновной, ни в чем не выразимой бездной, абсолютной, иррациональной, не соизмеримой ни с какими нашими категориями. Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток, и в этот вечный источник извечно вносится Божественный свет, в нем совершается акт Богорождения. Признание такой иррациональной, темной первоосновы и есть один из путей к раскрытию и постижению тайны возможности движения в недрах Божественной жизни. Потому что существование такого первоначального темного источника, такой первоначальной темной природы обозначает возможность трагической судьбы Божественной жизни. Если в Божественной жизни разыгрывается трагедия страстей, какая-то Божья судьба, в центре которой стоит страдание самого Бога, Сына Божьего, если совершается в этом страдании искупление мира, избавление мира, то это может быть объяснимо только тем, что есть глубинный источник такого трагического конфликта, трагического движения и трагических страстей в недрах самой Божественной жизни. Это есть то, что отрицается всякой гладкой рационалистической теорией о Божестве, всеми приглаженными учениями, которые так панически боятся перенести трагическое движение на Божественную жизнь, потому что говорят о Божестве, лишенном всяких внутренних противоречий и всяких внутренних конфликтов, то есть логизированном и рационализированном до конца. Это величайшее открытие сделано германскими мистиками и если не впервые, то с наибольшей силой явлено в их творениях. Оно определило, в значительной степени, судьбу всей германской философии, потому что, поистине, во всей германской философии раскрывается то, что в первооснове бытия лежит некоторое иррациональное волевое начало и что весь смысл и вся сущность мирового процесса заключается в просветлении этого темного иррационального начала в космогонии и теогонии. Отсюда можно сделать вывод, который и будет предпосылкой моей метафизики истории: земная судьба предопределяется небесной, в небесной жизни совершается трагедия просветления и избавления через Божественные страсти, трагедия, которой определяется процесс просветления в истории мира.

Такое понимание Абсолютного, характерное для германской мистики и отчасти для германской философии, в особенности философии Шеллинга и еще более Баадера, совпадает и с более глубинным пониманием христианства. Все это приводит нас к тому, что, прежде чем дальше развивать нашу метафизику истории, мы должны раскрыть первоначальную мистерию, совершающуюся в недрах бытия, первоначальную драму бытия. В чем она заключается? Эта драма есть драма соотношений между Богом и человеком. Как мы постигнем эту первоначальную драму? Я думаю, что эта первоначальная драма или мистерия христианства есть мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в Боге. Поистине, в основе христианства лежит тайна рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге. В большей или меньшей степени в разные периоды христианства раскрывается та или другая сторона этой тайны. В судьбе исторической более раскрывается тайна рождения Бога в человеке. Если рождение Бога в человеке есть центральная точка мировой судьбы, судьбы человеческой, земной судьбы этого мира, то есть не менее глубокая тайна, которая в то же время свершается и в самих недрах Божественной жизни,— тайна рождения человека в Боге. Потому что, если есть тоска человеческая по Богу и ответом на эту тоску является откровение Бога в Человеке и рождение Бога в человеческом духе, то есть и тоска Божья по человеку и рождение в Боге человека, тоска по любимому и любящему в свободе, и ответом на эту тоску — рождение человека в Боге. Свершается тайна антропогонического процесса. Это есть ответное движение на движение Божье. Если есть движение Божье, в котором рождается Бог, то есть и ответное движение, в котором рождается человек, открывается человек,—движение человека к Богу. Это и есть первоначальная мистерия духа, первоначальная мистерия бытия, которая есть вместе с тем и центральная мистерия христианства. Потому что в центральной точке христианства, в лике Христа - Сына Божьего, соединяются две тайны. Поистине, в образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом и человеком, и не только в совершенстве открылся Бог, но и в совершенстве открылся человек, открылся для Бога впервые совершенный человек, как ответ на движенье Божье. Это внутренний сокровенный процесс в самой Божественной действительности, это - какая-то глубочайшая Божественная история, которая отражается и во всей внешней истории человечества. Поистине, история -не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии и во внутреннем взаимодействии этих двух откровений, потому что история есть не только план откровения Божьего, но и ответное откровение самого человека, и поэтому история есть такая страшная,,такая сложная трагедия. Если бы история была только откровением Бога и восприятием, по ступеням, этого откровения, то не была бы она столь трагичной. Трагедия, драма истории, предопределенная в самой Божественной жизни, определяется тем, что тайна истории есть тайна свободы. Тайна свободы и есть тайна не только того, что свершается откровение Божье, но и того, что свершается ответное откровение человеческой воли, откровение человека, ожидаемое Богом в самих недрах Божественной жизни. Мир потому зачался, что Бог изначально возжелал свободы. Если бы Он не возжелал и не ждал свободы, то мирового процесса и не было бы. Вместо мирового процесса было бы неподвижное, изначально совершенное царство Божье, как необходимая предопределенная гармония. Только потому мировой процесс есть страшная трагедия, только потому совершается кровавая история, только потому в центре истории стоит распятие, крест, на котором распят сам Сын Божий, только потому в центре стоит страдание Бога, что, поистине, Бог захотел свободы, что первоначальная мистерия мира, первоначальная драма мира есть мистерия и драма свободы в отношениях между Богом и Его Другим, тем, кого Бог любит и кем хочет быть любимым, и лишь в свободе — смысл этой любви. Эта первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что не сводимая свобода, и есть разгадка трагедии мировой истории. В этой свободе совершается не только откровение Божье человеку, но и ответное откровение человека Богу, потому что свобода и есть источник возникновения движения, процесса, внутреннего конфликта, внутренне изживаемого противоречия. Поэтому связь между свободой и метафизикой истории — неразрывна. В свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы, и жизни мировой, жизни человеческой, как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории. Откровение истории постижимо для нас, для человеческого духа, лишь через Христа, как совершенного человека и совершенного Бога, как совершенного соединения, как рождения Бога в человеке и человека в Боге, откровения Божьего человеку и ответного откровения человека Богу. Абсолютный человек — Христос, Сын Божий и Сын Человеческий стоит в центре и небесной и земной истории. Он является внутренней духовной связью этих двух судеб. Вне Его непостижима связь между миром и Богом, между множественным и единым, между мировой действительностью, действительностью человеческой и действительностью абсолютной. История потому только и есть, что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно. В еврейском народе потому и зачалась история, что там было мистическое предчувствие, в котором зачата связь между небесной и земной историей. Через Христа, поистине, метафизическое и историческое перестают быть разделенными, делаются соединенными и отождествленными, Само метафизическое делается историческим и само историческое делается метафизическим; небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории. Понимание первоначальной мистерии и первоначальной драмы бытия как драмы свободной любви, как того, что Бог захотел свободы, есть обратная сторона того, что Бог захотел человека, затосковал по человеку, если говорить об этом в терминах и выражениях мифологемы, а не отвлеченной философемы. И то, что Бог захотел человека, это значит, что он захотел свободной любви его. На этом основалась и на этом разыгралась тема всемирной истории, всемирной исторической судьбы. Это будет красной нитью проходить через все мои чтения, когда я буду говорить о том, как в разных этапах мировой истории разыгрывается трагедия первоначальной мистерии, отображенная в нашей множественной действительности, трагедия отношений между Богом и человеком, мистерия свободной любви, со всеми страданиями и непримиримыми противоречиями, которые присущи этой первоначальной мистерии. Потому что, поистине, в свободной любви заключена не только тема всемирной истории, но в ней дано уже и разрешение этой темы не через необходимость, а через свободу. Тема эта придает мировой истории тот страшный и кровавый характер, который многих заставляет усомниться в том, что существует промысел Божий, и заставляет думать, что вся история мира есть отвержение Его существования. Непримиримой кажется такая страшная судьба, такое торжество векового злого начала над добрым с существованием Божьего Промысла. Но если понять само бытие Божье и изначальную мистерию жизни как мистерию свободной любви, то возражение это делается не только не верным, но, наоборот,— именно трагическая страдальческая и мучительная судьба всей мировой истории является только манифестацией этой внутренней мистерии любви, манифестацией того, что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы, которая и породила все те муки мировой и человеческой жизни, которые могли бы быть прекращены необходимостью, могли бы быть прекращены Божьим принуждением. Но это противоречило бы^воле Божьей о свершении человеческой судьбы в свободной любви. Поэтому все уклоны всемирной истории, которые стремились создать гармонию, победить темное начало, справиться с непокорной свободой, заменив ее принуждением и необходимостью в добре, обозначали лишь вторичный признак этой единой и первоначальной мистерии Божественной свободы. Они характерны и, в свете христианского сознания, должны быть раскрыты как соблазн, всегда сопутствующий судьбе человека. Величайшая тайна христианства, которая положена в основу христианской церкви,—тайна благодати и есть не что иное, как христианству ведомое примирение и преодоление рокового конфликта между свободой и необходимостью. Это — преодоление и "роковой" свободы, и "роковой" необходимости. Слово "роковой" здесь — образ несовершенный и не адекватный внутреннему существу самих реальностей, отражающий несовершенство наших слов и нашего языка. Свобода заключает в себе такое темное иррациональное начало, которое не дает никакой внутренней гарантии, что свет победит тьму, что божественно заданная тема будет разрешена, что дан будет ответ на заданную Богом тему о свободной любви. Свобода может быть "роковой", она может повести по тем путям победы тьмы, которые ведут к истреблению бытия. Такой роковой характер свободы есть уже начало необходимости Если бы мировая история определялась только одной ничем не просветленной свободой или ничем не ограниченной, связанной со свободой необходимостью, фатумом, то мировой процесс был бы внутренне безвыходен; он не нашел бы себе исхода в свободной любви, явленной в сердцевине мира Христом как совершенным Богом и совершенным Человеком. Ни свобода, ничем не просветленная, ни необходимость не могут дать гарантии, не могут обеспечить такого разрешения мировой драмы свободной любви. Поэтому и есть благодать, которая означает разрешение конфликта между свободой и необходимостью в каком-то таинственном замирении свободы с Божественным фатумом. Благодать не противоречит свободе, благодать находится во внутреннем тождестве со свободой, благодать побеждает иррациональную тьму свободы и ведет ее к свободной любви. Поэтому основная тайна христианства связана с благодатью, то есть с преодолением конфликта между роком свободы и роком необходимости в свободной любви. Именно в благодати реализуются отношения между Богом и человеком и разрешается поставленная тема Божественной драмы. Поэтому во всемирной истории, в судьбе мира и судьбе человека действует не только свобода человеческая, не только природная необходимость, но действует и Божественная благодать, без которой судьба эта не была бы осуществлена и мистерия не могла бы совершиться.

Это —один из основных моментов всякой христианской философии истории, которая имеет своим предметом раскрытие человека в истории. В истории происходит очень сложное взаимодействие трех начал начала необходимости, начала свободы и претворяющего начала благодати. Соотношение этих трех начал и определяет всю сложность исторической судьбы человека, в них нужно видеть первоначальные метафизические силы, действующие в истории. Так, в судьбе гуманизма, который будет в центре моего внимания, ясно раскроется это взаимоотношение между благодатью, свободой и необходимостью. Весь мировой процесс стоит под знаком Человека, Человека не с маленькой буквы, а с большой, в сердцевине его лежит судьба Человека, которая определяется первоначальной Божественной драмой. Лишь миф о Человеке как центре этой мировой судьбы и моменте в самой божественной судьбе дает разгадку основной проблемы метафизики истории и предопределяет те основные духовные силы, которые здесь действуют. Лишь связь между процессами теогоническим, космогоническим и антропогоническим дает объяснение истории как начала метафизического внутреннего и духовного, а не противо-метафизического, не противоположного внутренней духовной действительности; связь эта не разделяет, а соединяет в некотором внутреннем единстве, которое дано нам в Нашем духовном опыте.

Это приводит нас к очень сложным проблемам другого порядка, проблемам о природе времени, об отношении между временем и вечностью, об отношении между прошлым и будущим, что составляет дальнейшие метафизические предпосылки нашего постижения истории, без которого настоящая метафизика истории — невозможна.

IV. О небесной истории. Время и вечность.

Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, о природе времени, потому что история есть процесс во времени, временное совершение, движение во времени. Поэтому значение, которое придается истории, связано непосредственно с тем значением, которое мы придаем времени.

е. с учением о том, что время существует для самой сущности бытия. Это вопрос об отношении времени и вечности. Существует как бы непримиримая противоположность между временем и вечностью, и никакая связь между ними не может быть установлена. Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это — одна точка зрения. Или, быть может, само время внедрено в вечность и с ней связано? Вот вопрос, о котором я хочу говорить, который мне представляется центральным для «метафизики истории и является существенной предпосылкой для всякого понимания исторического процесса. Это ведет к признанию того, что существует как бы два времени — время дурное и время хорошее, время истинное и время не истинное. Есть испорченное время и есть глубинное время, сопричастное самой вечности, в котором этой порчи нет. Это - тот вопрос, который разделяет разные философские направления. Одно из этих философских направлений, которое является менее преобладающим в истории философской мысли и к которому я всецело примыкаю, признает, что так же, как во времени возможно вхождение вечного,—возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нем действует. Время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся. Это одна сторона. С другой стороны, эта точка зрения предполагает, что и самое время есть что-то внедренное в глубину вечности. То, что мы называем временем в нашем мировом историческом процессе, в нашей мировой действительности, представляющей процесс во времени,-это время есть какой-то внутренний период, какая-то внутренная эпоха самой вечности. Это значит, что существует не только наше земное время, в нашей земной действительности, но существует истинное небесное время, в которое это время внедрено и которое оно отражает и выражает; что существуют, по выражению старинных гностиков, зоны божественной глубины бытия. Но эти зоны указывают на то, что и для самой основы бытия существует время, что и там есть какой-то временной процесс, что временной процесс не есть только форма этой нашей замкнутой действительности, противополагаемой какой-то глубинной действительности, будто бы ничего общего с временем не имеющей. Нет, в ней есть свое небесное, свое божественное время. А это ведет к признанию того, что самый временной процесс, который есть мировой исторический процесс, совершающийся в нашем времени, зачинается в вечности, что в вечности зачинается то движение, которое совершается в нашей мировой действительности.

Это — несоизмеримые сферы и положения. Оли внутренно совершенно разорваны, и соединения тут быть не может. Мы живем в мире, являющемся во времени, и в него ничего непосредственно не переходит из той глубинной и истинной действительности, которая не подвержена времени, на которую природа времени не распространена. У Канта это выражено в виде законченного учения о том, что пространство и время суть трансцендентальные формы чувственности, формы восприятия, в которых является для нас познаваемый мир. Этот мир во внешнем восприятии является в пространстве и времени, а во внутренней душевной жизни только во времени, потому что пространство не является формой внутренней, являющейся душевной действительности, но одинаково на внутреннее ядро бытия не могут быть распространены ни форма пространства, ни форма времени. Надо сказать, что и в платонизме, и в древней индусской философии нет связи между временем и внутренней сущностью бытия. Внутренняя сущность бытия понималась как безвременность, не как некий процесс, имеющий свое время и свои эпохи, а как бездвижная вечность, противоположная всякому временному процессу. Таким образом понимаемое отношение между вечностью и временем наложило своеобразную печать и на все христианское сознание, потому что и в христианском сознании тоже очень сильна та струя, которая считает, что на глубину жизни божественной не распространяется природа времени. Это непосредственно связано с тем, распространяется ли природа движения, природа процесса, на божественную жизнь? То, что я говорю, - это то же самое, но рассматриваемое лишь с другой стороны. И я думаю, что это носит экзотерический характер, не выражающий последней глубины гнозиса, когда говорят, что в божественной жизни нет никакого времени. Это значит также, что экзотерический характер имеет то положение, очень распространенное и, может быть, преобладающее в религиозном сознании, что на божественную жизнь не распространена природа истории, потому что человеческая история неразрывно связана с временем и вне времени быть не может. Если для нашего исторического процесса предполагается существование испорченного и дурного времени, то для самой глубины бытия, для жизни божественной предполагается существование какого-то хорошего истинного времени, не противоположного вечности, а представляющего внутренний момент самой вечности, некоторую эпоху вечности. Наше время, наш мир, весь наш мировой процесс - от момента его начала до момента его конца - есть эпоха, период, зон жизни вечности, период или эпоха, внедренная в вечную жизнь. Поэтому, в этом мировом процессе нет замкнутости от всех тех глубочайших сил, божественных и таинственных для нас, которые из мира вечности могут вторгаться в этот мировой процесс. Это есть глубочайшее противление тому закоснелому сознанию, для которого замкнут круг нашей мировой действительности, нашего мирового целого и происходящего с ним процесса, которое не допускает возможности вхождения в этот мир из мира иного действенных сил и влияния нашего мирового процесса в этот иной мир, в эту иную действительность, в глубину ее. Я думаю, что лишь при динамическом, а не закостенелом понимании природы мирового процесса можно построить настоящую метафизику истории.