трагического опыта и на пороге всякого религиозного переворота. Ветхий мир, предоставленный самому себе, не мог спастись от гибели, внутри этого мира не было силы, спасающей от всеобщей смерти. Самообожествление есть гибель, обожение мира Сыном Божьим есть спасение, Розанов хочет имманентного спасения мира и отвергает трансцендентное спасение как небытие и смерть, он ощущает божественное в творении, но глух и слеп к трагедии, связанной с разрывом между творением и Творцом.

Розановское мироощущение можно назвать имманентным пантеизмом, в нем заложено могущественное первоощущение божественности мировой жизни, непосредственной радости жизни, и очень слабо в нем чувствотрансцендентного, чужда ему трансцендентная тоска и ожидание трансцендентного исхода. Розановщина есть своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных таинств жизни. В XX веке, на закате человеческой истории переживает Розанов натуралистический фазис религиозного откровения, жаждет всемирно — исторической детскости и наивности и не замечает ветхости и старчества этой реставрации первых дней человечества. Розановский натуралистический пантеизм есть впавшая в детство старость человечества. Только в глубокой старости можно вспоминать дни детства и юности, смакуя былые наслаждения. И Розанов, мистик Розанов, в котором были гениальные прозрения, обожествляет блага и радости этой жизни, поклоняется семейному благополучию, с детским вожделением смотрит на сладость варенья и незаметно скатывается к апологии обыденности и мещанства. Благополучную жизнь натурального рода он отождествил с миром. Он хотел бы окончательно обожествить жизнь натурального рода. Но мы видели уже, что этот дорогой Розанову" мир" весь подчинен закону тления, а Розанов не в силах умереть так, как умирали Авраам, Исаак и Иаков, благословляя потомство свое, в нем нет такой силы безличности, хорошей лишь для той мировой эпохи; даже он не согласится жить лишь в потомстве своем, и

[334]

он глубоко задет последующими фазисами мирового религиозного откровения, и его кровь отравлена Иисусом Сладчайшим. Реставрация никогда ведь не бывает тем, что она реставрирует.

И как бы ни была хороша религия Вавилона в свое время (а она и для своего времени была плоха, так как тогда были высшие формы религии), после Христа и всего опыта новой истории реставрация вавилонской религии есть безумие или ребячество. Историческая наука достаточно нас разочаровала в существовании золотого века, а религиозное сознание может видеть в сладком воспоминании о золотом веке не какую‑нибудь земную эпоху в прошлой истории человечества, а чувство своей довременной и домировой близости к Божеству, нарушенной грехом. Мы потеряли рай, но рай этот был не Вавилон, не юдаизм, не язычество, вообще не земное прошлое человечества, как принужден думать Розанов, а небесное происхождение человека. Но, как увидим, Розанов обращен не только назад, он смотрит и вперед и соединяется с чаяниями земного рая в будущем. Он неожиданно для себя готов дать мистическую окраску построению Вавилонской башни, оправдывает обоготворение ветхого, натурального мира социальными строителями будущего. Он незаметно приближается к пафосу позитивизма и наивного зеленого радикализма, быстрыми шагами идет почти к писаревщине, но остается художником, не делается ремесленником.

Розанов бытовой человек, у него есть напряженное чувство быта и очень слабое чувство личности. Личного самосознания у Розанова почти нет, настолько нет, насколько может не быть у современного человека. Потому Розанов и не сознает трагизма смерти, трагизма личной судьбы, ужаса индивидуальной гибели. У Розанова есть что‑то общее с Л. Толстым в жизнеощущении, есть у них точка, в которой одинаково ветхозаветно они чувствуют мировую жизнь. Подобно Толстому, Розанов разворачивает перед миром" детскую пеленку с зеленым и желтым" и пеленкой этой хочет победить смерть и личную

[335]

трагедию."Крейцерова соната" была только обратной стороной этой пеленки. И Л. Толстой, и Розанов приходят к закреплению обыденности, к мещанству, не соответствующим их религиозным исканиям. Проблему смерти Розанов решает так: было два человека, а родилось у них восемь детей, двое умирает, а в восьми торжествует и умножается жизнь. Спасение от смерти — в рождении, в дроблении каждого существа на множественность частей, в плохой бесконечности, утешение для личности — в распадении личности. Розанов противополагает смерти не вечную жизнь, не воскресение, а рождение, возникновение новых, иных жизней, и так без конца, без исхода. Но этот способ спасения от трагедии смерти возможен лишь для существа, которое ощущает реальность рода и не ощущает реальность личности. Утешение это стоит на грани человеководства со скотоводством.

В ветхозаветном и первобытно — языческом роде личность была затеряна, едва просыпалась от сна, в который поверг ее грех. Вся мировая история была постепенным пробуждением личности, и в нашу многотрудную и многосложную эпоху личность проснулась с криком ужаса и беспомощности, оторвалась от рода и может теперь прилепиться лишь к чему‑то новому. Розанов тянет личность обратно в стихию рода и хочет уверить мир, что возврат возможен, что нужно только отказаться от Христа, забыть Христа, что Христос виновник этой гипертрофии личного ощущения, что не будь Христа, не было бы трагедии смерти, она не ощущалась бы так болезненно и ужас смерти и гибели проходил бы от взгляда на пеленку, запачканную в зеленое и желтое. Мир для Розанова есть род и родовой быт, личности он не видит в мире, личность где‑то по ту сторону мира, с Христом. Ощущение личности и сознание ее трагической судьбы — трансцендентно, переходит за грани того, что Розанов называет" миром", и потому так трагична и мучительна ее судьба в мире сем.

И все, что было ценного, настоящего в истории мира, было трансцендентно, было жаждой перейти через грани этого мира,

[336]