Уверенная воля нам нужна именно потому, что мы растеряны. Мы растеряны не временно и отчасти, а в таком же смысле, в каком ходим на двух ногах. Мы растеряны потому, что нам никак не удается собраться. Стоит нам задуматься, мы по меньшей мере раздваиваемся. От этого мы стараемся не задумываться, особенно когда «занимаемся философией». Мы не хотим признаться себе, что растеряны, — и тут же невольно признаемся, говоря, что ищем себя. Если бы мы не были растеряны, какая была бы надобность искать себя. А между тем «найди себя» — не реабилитационная программа для отдельных индивидов, хромающих в стороне от общей колонны, а дело каждого и, похоже, первое дело.

Кто–нибудь скажет: что же меня искать? Вот он я, и могу, чтобы удостовериться, похлопать себя по бокам. Но человеку, оказывается, мало просто обнаружить свое тело в пространстве, скажем, в таких–то координатах земного или космического пространства (на Луне). Человек может с полной определенностью знать свое местоположение во времени и в пространстве, свою точку на самой детальной карте и в самом подробном календаре, и всё равно не найти себя. Найти себя в пространстве мало. Надо найти себя в мире. Человек живет в окружающей среде. Этого мало. Иметь место в окружающей среде, скажем, на восточноевропейской равнине в таком–то ее городе или селе, мало. Человек еще не обязательно нашел себя, даже если нашел себе тут дом и больше, прописку. Надо найти свое место в мире. Что бы это могло значить?

Найти свое место в мире заведомо трудно. Говорят, что в России найти себя особенно трудно. Многие не находят. Мало меняет дело то, что они потом всё же как–то устраиваются. Людям, конечно, ничего другого не остается, когда они не нашли себя, кроме как устроиться — устроить себя, например, сформироваться в культурную личность, построить ее из подручных средств. В число подручных средств войдут, конечно, и многие части самих себя, неузнанных, ненайденных. Но устройство себя человека не устраивает. Оно устраивает кого–то другого. Как могло быть иначе, ведь устроившийся, устроивший себя, с самого начала устраивал по–настоящему не себя, себя он не нашел, он устраивал кого–то другого.

Спросим иначе: спросим, не как найти себя, как найти свое место в мире, а спросим, как найти мир? Может быть, найти себе место в мире потому и не удается, что мы ищем не только еще неизвестного себя, но и неведомо где.

Мы растеряны, мы не можем найти себя не потому, что с нами случилось что–то неладное, чего надо стыдиться как глупости, а потому, что не знаем, где искать, не знаем, где мир. Мы в мире. Мир неведомо где. Может быть, мира уже нет. Мы не в силах найти себя и растеряны потому, что нет того самого, в чем наше место. Дело не в нас, дело в мире.

Нам, возможно, скажут, что мы заблудились в трех соснах. Мир вот он: всё, что вокруг, близко, далеко ли, всё, что существует и всё, что не существует, — всё мир. Мир — это просто всё. Древние греки так его называли: τὸ πᾶν, τὰ πάντα — всё, вся, всяческая. Может быть, не надо усложнять? Может быть, как раз ничего проще мира нет, раз он по определению — всё: бери всё, ровным счетом ничего не исключая, и получишь мир. Схватить отдельные вещи с их расплывающимися, сливающимися границами — это, действительно, очень сложно, но мир? Вот он, смотри, живи. Не потому ли, что «всё» — это предельно просто, философы — не нам чета, настоящие, занятые делом философы — не включили тему «мир» в круг своего исследования. Они переходят непосредственно к важным задачам, к трактовке этой всеобъемлющей мировой данности, к мировоззрениям, которые могут быть истинными или ложными, между прочим. Вот где кипят идеологические схватки, вот где острые умы изощряют свою способность схватывать в единой картине необозримое множество явлений и словно бы взором полководца с возвышения, откуда всё видно, вооружившись к тому же инструментами прозорливого видения, обозревать пестрое многообразие явлений, оценивать их подлинную суть, отбрасывая малосущественные, привходящие, акцидентальные, мешающие широте обзора детали, чтобы затем направить схваченные в целом мировые явления по какому–то руслу — по правильному, в свете целого, а то они пошли бы по неправильному руслу.

На это надо спокойно возразить, что всё, что мы видим, когда что–то видим, — это части мира, и мы никогда не видим мир в целом. Если есть что–то безусловно невидимое, так это мир.

Мир нельзя увидеть даже не потому, что он велик и включает не только то, что есть, но и то, что еще только может быть; и мир нельзя увидеть не потому, что каждый видит мир по–разному; и не потому, что в мире, который я вижу, нет меня, а в мире, как его видит другой, я есть, так что они всегда не полные миры, значит не миры. Мир прежде всего нельзя увидеть как раз по той причине, по которой кажется, что его всего проще увидеть: потому что он целое. Пытаясь охватить всё, мы не случайно добавляем: всё в мире, всё в целом. Но всё становится целым не потому, что досчитано до конца, как художественное произведение приобретает цельность не тогда, когда включило, наконец, изображения и людей, и животных, и растений, и минералов. Не целое возникает в момент, когда налицо сумма его составляющих, а всегда наоборот, мы говорим о сумме, когда ощущаем целое. Всё в целом мы сосчитываем, целое — угадываем. Не целое измеряется суммой, а сумма примеряется к невидимому целому, пока не совпадет с ним. Мы говорим «целая тарелка» не тогда, когда заполнена до самых краев ее емкость. Все вещи в мире — условные цельности и существуют, пока относительно целы. Мир — безусловная цельность, целое как таковое. Как налитая с верхом тарелка — не «целая», так «целый мир» — не нагромождение всего на свете. Избыток зла, хаоса не нужен для целости мира, наоборот. Можно было бы сказать, что мир существует по способу художественного произведения, полнота которого ощущается, но не вычисляется. Но вернее сказать, что, наоборот, художественное произведение существует по способу целого мира, осуществляется постольку, поскольку достигает его цельности.

Логика не доказала нам, что мы как часть бесконечности бесконечны или что от каждого из нас как части целого зависит, будет ли целое целым или не будет. Но логика, пожалуй, косвенно что–то всё же доказала. Она заставила думать, что мир — целый мир — существует не по способу суммы составляющих, не по способу расчерченного пространства. Та же правда перед нами мелькнула, когда мы говорили, что найти свое место в мире не значит определить, в каком месте восточноевропейской равнины мы географически находимся. Мир существует не по способу множества элементов. Поэтому когда нас хотят, что называется, привести в чувство, широким жестом показывая: да вот же он, мир, вокруг! мы слышим в этом приглашении что–то нескладное. Нам показывают на вещи, много вещей, а приглашают увидеть в них то, что в них видеть нельзя и можно только поверх них угадать, ощутить: полноту. Я ее не ощущаю, мир для меня, возможно, давно распался. За жестом «да вот же он, мир!» стоит нежелание заметить, что с целостью мира не всё в порядке.

Мир нельзя видеть, нельзя, даже очень постаравшись, определить его и сказать: вот он, внутри пределов. Он сам предельное целое. Мы не знаем, что такое целое; мы его узнаём, когда оно есть. Оно всегда относительно, мы к этому привыкли, но мир — безусловное целое, привычки которого у нас нет. Между тем мы на каждом шагу уверенно и легко говорим: мир, весь мир, целый мир. Миру то и дело дают определения: мир широк, мир тесен, мир прекрасен, мир тюрьма. «Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью» — так начинается книга одного русского философа. Мир дарят. Это значит, что каким–то знанием — но не в результате пересчета предметов — мы знаем, что бывает такая вещь, как полнота. Мы о ней догадываемся. «Целый мир» бывает, когда нас захватывает чувство, одновременно с которым мы чувствуем, что оно не очерчено нашим телом, а относится ко всему. Таким чувством может быть беспричинная радость, которая стоит у здравого смысла под большим подозрением. Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что во всем мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т. е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. Раньше мы, скажем, видели в мире темную и светлую стороны, он делился на свое и чужое, но в захватывающей радости он один, весь хорош, целый, а если бы не был весь хорош, то и радость была бы не такой. Или наоборот: бывают состояния, когда весь мир — именно весь — кажется словно подточенным, во всем начинает мерещиться обман, неладность, всё словно поползлось, даже мы сами. Мы не любим таких состояний, пытаемся развеять их. Но они роднят нас с целым миром.

Это, скажут нам, только настроения, психология. Нам вместо хорошей философии, оперирующей содержательными концепциями, хотят подсунуть психологию, да еще хуже, какой–то импрессионизм, мерцание смысла, когда надо крепко взять понятие в руки и держать его, не выпуская. А настроения — мало ли у кого могут быть какие настроения. Правда, вспомнят, у Хайдеггера настроение значит что–то важное. А сам Хайдеггер теперь вроде бы уже признанно занял место в современной мысли. Из–за Хайдеггера понятие настроения начинает исподволь проскальзывать в академическую философию. Во всяком случае, маленькая статья «Настроение» включена в философский энциклопедический словарь. В пятитомной философской энциклопедии уже упоминалось мельком, что в философское сознание понемногу внедряются, — не во всякое пока, а в сознание философов–персоналистов, т. е. не вполне еще наших, — такие «непривычные для философии понятия», выражающие «острые моменты обыденного человеческого существования», как настроение, забота, страх.

Они — объясняют нам — «моменты человеческого существования». Т. е., по–видимому, человеческое существование, как бы неизменная субстанция, имеет свои состояния, как бы акциденции; к последним относится настроение. Объяснение рассчитано на общепонятность. Мы узнаем привычное: есть человек, есть его настроения, они приходят и уходят, но это не беда, от них остается опыт, личность обогащается, питается потом зарядом былых настроений, делается более зрелой, анализируя их смену.

В уже упомянутой статье «Настроение» читаем прямо–таки дефиницию: «Настроение — целостная форма жизнеощущения человека». Как это понять? Опять всё вроде бы само собой разумеется. Существует жизнеощущение человека; знаем же ведь мы по себе, что живем и одновременно ощущаем, что живем. Наше жизнеощущение, далее, похоже на поток, — положим, на ту реку, о которой как будто бы говорил Гераклит, или на поток сознания, о котором говорят в XX веке. Словом, жизнеощущение это некий поток жизни. Всё течет и всё изменяется, или наоборот, всё течет и ничего не меняется; дело не в деталях, а в том, что наше жизнеощущение — недооформленный поток, приобретающий в настроении целостную форму.

Откуда спустилась целостная форма? Как она смогла ввести в свои берега поток жизнеощущения? На этот вопрос мы уже не слышим ответа. По–видимому, для автора определения речь идет опять о слишком понятных вещах. Как–то смогла! Мы же видим, что всё на свете так: то расплывается и разбрасывается, так что не уловишь и не соберешь, то снова створоживается в целостную форму. Форма единства, целостная форма — это, говорят нам, закон жизни, закон всего действительного. Организмы, социальные процессы, кораллы — всё неким образом кристаллизуется в целостные формы. Так и поток жизнеощущения. Нечего спрашивать, откуда взялась целостная форма. Ею всё на свете устроено: в конце концов, даже хаос — только определенная степень ослабления целостной формы. Всякое познание, учат нас, тоже «начинается с нерасчлененного представления о целом», а если бы не было целого, мы ничего не смогли бы и познавать. Так что, нас пристыдят, не надо спрашивать, откуда взялась целостная форма. Без целостных форм не было бы ни сущего, ни познания. Между прочим, мир — тоже целостная форма, а именно верховная форма самой всеобъемлющей цельности.