Мы ничего не говорим о традиции, мифологическом образе и подобном, для этого — если мы не хотим впасть в ту ошибку, чтобы считать традицию и мифологический образ самодеятельными существами, — следовало бы сначала прояснить, что такое традиция и что такое мифологический образ, с риском оказаться вынужденными в интересах строгости выпустить из рук и понятие традиции, и понятие мифологического образа, и многие подобные понятия из–за их туманности. Мы говорим о другом: о том, что наше слово «мир», независимо от того, действует или не действует в нем мифологическая традиция, заставляет и помогает думать о связи, которая имеет место сама по себе: о связи между единым целым мира и опытом согласия, настроением мира. Связь в том, что мир как целое — не только по Канту в «Критике чистого разума» и Хайдеггеру в «Бытии и времени» — есть трансценденция и открывается тоже только опыту трансценденции, который не просто открыт человеческому существу, а человеческое существо и есть опыт трансценденции, если верно, что оно может быть названо присутствием не чего–то определенного, а как таковым. Чистое присутствие как согласие со всем не «причастно» мировой целости, а само и есть мир в его трансценденции. Мы пытались назвать этот опыт сначала сами, потом услышали поэта, который говорит о нем. И мы отказались впредь от нарочного размежевания в мире суммы вещей, с одной стороны, и покоя, с другой: мир — это согласие, в котором только и открывается целое. Всего нужнее из литературы о трансценденции мира, помимо вышеназванной работы Хайдеггера, его «Начало произведения искусства», «Время картины мира», «О существе основания», толкования Гёльдерлина (они занимают в Полном собрании сочинений 4 тома) и вся вторая — центральная часть сборника «Выступления и статьи» («Vorträge und Aufsätze»): «Что называется мышлением», «Строить обитать мыслить», «Вещь» и «…Поэтически обитает человек», где дело идет о мире как четверице земли и неба, смертных и божеств. В отношении Хайдеггера похоже на то, что лучше совсем в него не заглядывать, чем прочесть немного, как, впрочем, и вообще нужно прочесть не меньше ста или двухсот страниц любого философа, прежде чем мы начнем понимать его особенный язык.

Прошлый раз мы говорили о времени и вечности, которая не сумма времен так же, как мир не сумма вещей. Вечность не только относится к времени, как мир к вещам, но вечность и есть мир, эон, saeculum. Называя век миром, мир веком, язык опять указывает на то, что есть само по себе. Существо времени, перемена, при которой мы узнаем наступающее другое как то самое и которую мы знаем в опыте мета–нойи, перемены мысли, — то же самое, что существо нашего присутствия, открытости, не просто причастной миру, а дающей миру сбыться. Что век и мир, на обыденный взгляд разные, окажутся не другими друг другу, этого следовало ожидать: все начала породнены, они одного «рода». То самое другое, которое светит во времени, — это событие, дающее нам осуществиться в нашем существе; а во всяком событии светит, по загадочному слову Михаила Михайловича Бахтина, событие мира.

На тему времени не рекомендуемое, а обязательное чтение, — тем более что оно не займет много времени, хотя зато должно быть очень внимательным, — это пять последних глав (главы 10–14) IV книги аристотелевской «Физики» и XI книга «Исповеди» Августина, два совсем разных перевода которой («Богословские труды», сб. 19, М., 1978; имеется переиздание, и «Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского», Киев, 1914, часть 1, есть западное фототипическое переиздание 1974 г.) вместе позволяют догадываться о свойствах оригинала, хотя даже вместе не могут его заменить. Августин говорит, что мы можем помочь себе думать о времени, если будем исходить из полноты целого, — например, песни, которую я берусь спеть от начала до конца. Она, сама по себе целая, тогда развертывается во времени. Что это за песня? Раннехристианский гимн? Или жизнь человека? Или та хвала Богу, какою оказывается «весь век», totum saeculum, история мира? Как у Аристотеля, у Августина мы знаем время по изменению души: время есть душа изменяющаяся, вне которой никакого измерения времени нет. Это не психологизм. Песня, о которой говорит Августин, — по сути то же, что мелодия (тон) присутствия, как определяет настроение Хайдеггер в своей фундаментальной онтологии.

Единство века и мира, намеки на которое встречаются повсюду, редко тематизируется. Первое чтение по этой теме — «Время и бытие» и уже названные выше работы Хайдеггера. Она намечена у Витгенштейна, например, в позиции 6.44 «Логико–философского трактата»: «созерцание мира sub specie aeterni, в свете вечного, есть его созерцание как ограниченного целого».

е. полноты.

После того, как мы не то что окончательно прояснили отношение между опытом мира как согласия и миром, с которым, нам кажется, мы повседневно имеем дело, когда говорим «целый мир», но по крайней мере снова стали думать об этом отношении, отказавшись отныне подчиняться расколу, расколовшему мир на две половинки, порознь не несущие и половины смысла нашего слова «мир» (похоже, смысл слова вообще не такая вещь, которую можно делить на «компоненты»), мы должны пойти навстречу возражению, как будто бы уже готовому. Оно вот какое: вы элементарно жонглируете, подменяете мир в смысле универсума миром в смысле человеческого мира и наоборот. Само по себе такое возражение не заслуживало бы ответа, в нем нет даже понимания пути, которым мы идем. Но, с другой стороны, возражения удобны тем, что дают повод для удовольствия опровержения. Опровергать, конечно, мы не собираемся всё, что можно опровергнуть, это не наше дело; хотя всегда хорошо, идя своим путем, попутно опрокидывать мнения, мешающие пройти.

Сейчас мы имеем дело с мнением, будто мы подменяем, причем систематически, понятия, называя миром то вселенную, то человеческое сообщество. И здесь прежде всего напрашивается то, о чем вскользь мы уже говорили: человеческий мир в своей истории неизбежно имеет дело со всем, человеческое знание и поведение проникают во всё не для попутного развлечения и не чтобы скоротать долгое время человеческой истории, которая якобы идет где–то сама собой помимо человеческого знания, а знание вовлечено в историю, история не может кончиться, она может только оборваться, если вопросы знания будут отставлены в сторону или смазаны. Всё, что охвачено знанием, а человеческим знанием охвачено всё, тем самым уже втянуто в человеческий мир, который не отделен, скажем, от астрономии, и вселенная астрономии только насильственно может быть вырвана из человеческого мира. Привязать астрономию к хозяйственным надобностям никогда не удастся. История может быть, конечно, окончена директивным путем, но тогда ее концом как раз и будет не она сама, а директива.

Это понимание — что мир как вселенная вовлечен в человеческий мир настолько, что «целая вселенная» оказывается лишь эпизодом, на правах предмета науки входящим в историю человеческого мира, — заслуживает более внимательного разбора. А мы, собственно, уже начали этот разбор, вспомнив о Вавилонской башне. Строители перестали понимать друг друга, потому что заговорили на разных языках. «Мы с вами говорим на разных языках» — такое по–настоящему случается только тогда, когда мы говорим на одном языке и никакого другого языка, на котором мы снова начали бы понимать друг друга, в принципе уже нет. Бывает ли такое? Не только бывает, но невозможность договориться с людьми, невозможность общественного договора — это наш основной опыт в обществе, камень, на котором построено государство. Мы знаем, что договориться с человеком, уговорить человека невозможно. Похоже, само уговаривание вызывает упрямство, которого до уговаривания как будто бы не было. Человек в лучшем случае «уступит» нам; такой уступкой предполагается будущее или тайное возвращение на свои позиции.

Мы говорим, что общество устраивается, построено. Прочная постройка возводится из камня. Девкалион и Пирра после потопа восстановили человеческий род тем, что бросали на горе, куда пристал их корабль, камни за спину, и камни превращались в людей. Люди — камни, из которых построено общество. Камень — древняя аллегория закона и в том смысле, что сам камень, сплошное жесткое плотное неуступчивое, это и есть закон, и в том смысле, что закон пишется на камне сердца, как скрижали Моисея. Поэтому иллюзия законодателей, что люди только сейчас ожесточены, а благие законы сделают их пластичными, подрывает сама себя: без камня нет закона, человек не может утратить своей каменности. Дочь русского поэта символиста Вячеслава Ивановича Иванова, которую сверстники в школе донимали за нескрытую религиозность каверзными вопросами, один из них задала отцу: может ли Бог создать такой камень, что сам будет не в силах поднять? Может или не может — в обоих случаях оказывается не всесильным. Ответ: Бог уже создал такой камень; этот камень человек. Каменные скрижали закона не пластичны, их можно только сломать. Верят, что человека можно уговорить; на самом деле всего чаще оказывается, что его не уговорили, а, что называется отвратительным словом, уломали.

Неправильно думать, что человек, которого невозможно уговорить, «просто упрямится». Он «просто упрямился» бы, если бы мог наводить свою каменность на себя и избавляться от нее. Но каменность в человеке — каменность и для него самого. В «Опавших листьях», Короб 1, у Розанова есть запись от 7 декабря 1912 г.: «Иногда чувствую что–то чудовищное в себе. И это чудовищное — моя задумчивость. Тогда в круг ее очерченности ничто не входит. Я каменный. А камень — чудовище. Ибо нужно любить и пламенеть… В задумчивости я ничего не мог делать. И, с другой стороны, всё мог делать («грех»). Потом грустил: но уже было поздно». Розанов пугается, едва прикоснувшись к своей каменности, одергивает себя: «А надо любить и пламенеть». Потом вглядывается в нее, и запись кончается загадочным: «Она (каменная задумчивость — В. Б.) съела меня и всё вокруг меня». Каменная неприступность не дает условиться с собой, она безусловна.

Люди всё–таки уславливаются. Как? Изменяя свою каменность, справляясь с ней — или наоборот, изменяя ей? Каменность не изменишь. Люди ее не изменяют, они изменяют ей, потому что она их пугает. Люди пугаются своей каменности и спешат изменить ей. Поскольку они при этом не изменяют ее, ничего в сущности не меняется, прочны только каменные постройки. Строители Вавилонской башни сумели совершить такой прорыв к небу, так продвинулись в своем начинании потому, что сменили камень на удобный кирпич. «И сказали друг другу: наделаем кирпичей, и обожжем их огнем (потому что они пользовались кирпичами вместо камней)». Удобный для строительства кирпич так устроен, что прилегает к другому кирпичу; кирпич с самого начала сделан готовым к такой укладке. Из кирпичей можно было надеяться сложить постройку до неба. Смешение языков при возведении Вавилонской башни было возвращением от покладистости кирпичиков к неприступности камня, к правде человеческого существа.

Все ли постройки в человеческой истории стоят на договоре? Чем торжественнее коллективное соглашение, чем окончательнее план, чем многословнее взаимные обещания, которые дают друг другу люди, сознательно решающиеся никогда не отступать от начатого предприятия, тем глуше молчание человеческого камня, и только кажется, что его можно заговорить, если говорить достаточно много. Заговариванием бездны, заговариванием особенного камня, который лежит на дне человеческого существа, образует это дно, делает его неприступным, мы занимаемся чаще, чем думаем. На камне, однако, построена и сама наша речь, которая не создана никем другим, кроме как человеком, но законы которой неприступны для человеческого вмешательства. Поэтому наш язык часто говорит не то, что мы рассчитывали в него вложить.119

Не всё построено на договоре, на условном согласии. Как и язык, на камне, неустроенной бездне человеческого существа, стоят самые прочные связи общества, человеческого мира независимо от того, что предпринимает это общество и как оно себя понимает. Человеческие связи, будь то налаженные, будь то извращенные и оборванные, но своим отсутствием еще больнее задевающие человека, чем своим искажением, — это наша среда, как и язык, существующая до государства, под государством и после государства. Человек настолько теряет себя без другого, что его вне отношения к другому, в отвлечении от него невозможно увидеть. Отсюда происходит то, что называют преобладанием общества над одиночкой. Следовало бы, однако, сначала разобрать, создается ли общество накоплением определенного множества индивидов или одиночка с самого начала несет в себе другого, заранее его предполагает, от него узнает себя. Когда человек уходит от людей, как монах в пустыню или интеллигент во внутреннюю эмиграцию в вольном или невольном подражании пустыннику, это делается не ради прерывания отношений с другими, а ради сохранения их чистоты, когда подчеркнутое воздержание от них, как кажется, лучше способно сберечь их должный смысл, чем исказившееся общение. Когда говорят, что у нас в России нет общества или что общество слишком слабо в сравнении с задавившим его государством, за этим стоит не то, что человек у нас перестал быть «общественным существом», ζῷον πολιτικόν, а то, что предполагающиеся таким существом связи дают о себе знать не столько в отношениях между людьми, сколько в отрешенных образах религии, идеологии, надчеловеческого авторитета. Через сами эти жалобы на недоразвитость у нас общества — или, в других вариантах, правового государства, — то же самое, не ослабевшее общественное начало воплощается в абстрактных формах проекта. Общение по поводу отсутствующей и ожидаемой в будущем общности осуществляется неподорванно в виде всеобщего интенсивного возмущения непорядком, дефицитом, расточительством. Нет лишь такого общества, каким его хотят видеть проектировщики, но словесное и бессловесное общение на почве ожиданий, потерянности, разочарования, — главным образом разочарования отсутствием у нас желательного общества, — занимает такое место в жизни каждого, какое в «обустроенном» обществе имеют конструктивные формы сотрудничества. Отсутствует или ослаблено лишь общество как продукт общественного договора, потому что договориться не удается. Существенное общение, однако, происходит до всякого общественного договора. Договориться могут только договаривающиеся, и общественный договор, забота о нем или ожидание его предполагают общественное существо, исподволь уже сложившееся в состоявшемся или несостоявшемся отношении к другому. Человек связан с другим до договора. Договор предполагает зависимость от другого, хотя он может иметь тайной или явной целью освобождение от такой зависимости, вовсе не обязательно хранит ее, скорее восстает против нее. Общество может отгородиться от других. Хранить общество — значит ли это соблюдать превыше всего условия договора, выполнять принятые решения? Безусловно, общество хранится и выполнением принятых решений, хотя бы ради дисциплины самоотчетности. Но общество держится прочнее всего не принятием решений и не их исполнением. Общество скрепляется не договором, тем более что решения могут оказаться неправильными. Устои общества прочнее, чем меняющаяся идеология, они коренятся в исходной привязанности человеческого существа к другому. Общественный договор формулируется и поддерживается усилием сознания и сознательной воли. О зависимости от другого говорит совесть. Мы коснулись их различия, разбирая то место у Чаадаева, где он от «идеологического сознания» возвращается к сознанию в смысле совести. Нужно ли отличать общественное сознание от совести? Есть ли такая вещь, как общественная совесть? Совестью общества называют людей, способных напомнить договорившемуся обществу, что оно не имеет права вполне распорядиться собой. Совесть не дает забыть, что мы не принадлежим себе. Борьба партий и государств за независимость внешне движима негодованием по поводу терпимых несправедливостей, но втайне движима предпочтением удобного общественного договора неудобной, непонятной привязанности к другому. Эта привязанность, часто тайная, если она порвана, возвращается в других, явных и убедительных формах. Во всяком предприятии независимого человеческого обустройства верх над сознательной волей так или иначе берет со временем закон (новый порядок), не менее неприступный оттого, что, казалось бы, введен людьми для людей.

О камень, который дает о себе знать раньше всего в розановской «задумчивости» и, не узнанный, проступает позднее в законе, разбиваются рано или поздно все условности и договоры, как бы сознание ни подкрепляло их своим усилием. На том же камне стоит, или, вернее, этим камнем является отношение человека к другому, основа человеческих связей. Общество в этой своей основе так же переживает свои временные устройства, как язык — свои исторические формы.