6. Артур Шопенгауэр описывает опыт «возможный, но который нужно считать лишь исключением», потому что его всегда могло и не быть и было бы естественно чтобы его не было и всегда странно что он есть. Это странный опыт, дошедший до нас странным образом. И он происходит внезапно, т. е. без причин, для него нет основания, т. е. нет условий и предпосылок, из которых он обязательно вытекает, нет основания в том точно смысле, в каком чиновник отказывает в прошении: «нет оснований»; т. е. не усматривается обязательной связи; это не обязательно значит, что вообще нет «оснований», ведь мы пока знаем об основаниях только, так сказать, с нашей стороны двери: с той, где всё имеет основания, причину, но по логике чиновника, по логике чина, за–кона, оснований для странного опыта не видно. Потом Шопенгауэр называет этот опыт Befremdendes, отчуждающим, мы в нем сами себе чужие, другие. Он извиняется за свое, может быть, неумение передать незаурядность того опыта и опасается, что от великого до смешного только один шаг, выйдет конфуз, обычное профессорское интеллектуальное созерцание, абсолютное мышление Гегеля, дутое вранье (Windbeutelei) и шарлатанство (Предисловие ко 2–му изданию). Он сам ходит на грани Шарлатанства, потому что объясняет необъяснимое.

Во втором томе той же книги «Мир как воля и представление» — целиком состоящем из дополнений к отдельным частям первого тома, и §§ 33–34, которые мы читали из первого тома, соответствует глава 30 второго тома — Шопенгауэр еще раз говорит, что растворение во «всём», опыт это ты «до него никогда не находили себе выражения», потому требуется еще несколько пояснений. Мы видим, что нужда в новых и новых объяснениях не проходит, и будет кстати, если мы вспомним здесь свирепую ненависть Витгенштейна к объяснениям, которых у него все просили. Объяснения из первого тома мы читали, во втором они на первый взгляд другие.

«При непосредственном рассмотрении мира и жизни мы, как правило [никаких исключений тут пока], видим вещи лишь в их отношениях, следовательно в их относительном, не в их абсолютном существе и существовании. Мы тогда, скажем, рассматриваем дома, корабли, машины и подобное с мыслью об их цели и их соответствии цели, людей — с мыслью об их отношении к нам… Мы можем такое рассмотрение отношений продлевать в большей или меньшей мере до отдаленнейших звеньев связующей их цепи… Это рассмотрение вещей в их отношениях, а через посредство их отношений — и в соответствии с положением об основании (в свете причины и назначения). Этому способу рассмотрения каждый большей частью и как правило отдан; я думаю даже что большинство людей вообще ни к какому другому неспособно. — Но если происходит в порядке исключения [как в первом томе], что мы испытываем мгновенное [в первом томе — внезапное] повышение интенсивности нашей интуитивной интеллигенции, то сразу (sogleich) мы видим вещи совсем другими глазами, воспринимая их уже не в их отношениях, но в том, что они есть в себе и сами по себе, ощущаем внезапно (plötzlich) помимо их относительного также их абсолютное существование».

Здесь, в переходе от одного «существования» к другому, надо искать решение той странности, на которой мы споткнулись прошлый раз, когда Шопенгауэр без объяснения, — т. е. он всё объясняет кроме этого одного, — от созерцания «дерева, скалы, здания», «предметов природы», перешел к миру. Кто «внезапно» видит вещи как они есть «в себе», становится «носителем» мира. Мир это не обязательно много вещей, к нему есть прямой переход и от одной вещи. Отсюда сомнительность приглашения познавать много, чтобы составить в конце концов картину мира. Можно знать массу вещей и не стать ближе к целому. Как бы еще не хуже, гонясь за многим мы только затемняем себе целое, оно начинает нам мерещиться суммой, мы забываем детскую память о том какого рода вещь целое. Целое больше похоже не на границу, а на горизонт. Горизонт тоже похож на границу, можно даже довольно точно заранее измерить, сколько километров до горизонта, но пройти вот эти километры не будет значить дойти до горизонта. Кто прошел много или всё, не ближе к горизонту, чем кто не сделал к нему ни шагу.

В махавакье, великом слове tattvam, это ты, указательное местоимение расширяется. Оно означает, как в русском, конкретное вот это; кроме того, в традиции древнеиндийской мысли оно распахивается до мира. В древнегреческой форме великого слова, в надписи εἶ на храме Аполлона Пифийского в Дельфах, ты ecu, или просто ты, если верно что ее можно понимать в смысле tattvam, никакого указательного местоимения вообще нет: то, на что указывают, когда говорят, ты, совершенно открыто, никак не названо. Этим может быть еще непосредственнее и проще подчеркнута странность и проблематичность того, в чем человек узнает себя.

Шопенгауэр говорит: человек узнает себя уже не как Я (почему? потому что и Ты тоже, Я и Ты вместе, и Ты не меньше Я), а в своем существе, когда «вдруг» видит в вещи другими глазами не узел отношений, а то, что она есть «в себе». Говоря о вещи в себе, Ding an sich, вспоминаешь Канта, только если для Канта вещь в себе вообще за краем всякого познания, то Шопенгауэр объявляет: есть странный опыт, праздник, никем до меня не описанный, в котором это «в себе» открывается; одновременно тогда и я открываюсь себе и оказываюсь сам не я. Пространство и время вместе с я отступают как сон, как чистая кажимость[13]; проступает существо всего, воля (= простор). Это хорошо. Но это от нас, так сказать, за семью печатями. Большинство просто ничего такого не видит. И с остальными видение случается вдруг, в порядке исключения. — А на что мы еще надеялись? Замечательные вещи редки. Им нельзя научиться, пойдя на курсы медитации или расширения сознания.

Неприступное узнавание себя настоящего, редкое и необоснованное прозрение, имеет еще по Шопенгауэру простонародную форму в переводе на язык мифа, суррогата истины. Кто в жизни причиняет несчастья другому, тот в следующей жизни, после переселения душ будет терпеть те же несчастья. Кто убил зверя, тот переродится в этого зверя и погибнет такой же смертью.

Этот миф Шопенгауэр связывает с постулатом практического разума у Канта[14] о бессмертии души в смысле требования, чтобы высшему благу не был поставлен внешний предел, «времени не хватило» на его осуществление. Бессмертие души как постулат чистого практического разума у Канта приглашает не к тому чтобы расслабиться в знании что времени для исправления и нравственного совершенствования всегда хватит, целая вечность, а наоборот чтобы знать что практический разум может действовать основательно, следовать не тому что Кант называет «патологической» этикой, т. е.

Миф имеет перед чисто формальной дефиницией Канта то преимущество, что говорит о находящемся прямо перед нашими глазами.

Соответственно Шопенгауэр, хотя и в своей этике может быть назван кантианцем, главное правило этики, «основоположение морали» формулирует не формально, как Кант, или ему кажется что не формально, а при помощи, как он говорит, «мистической формулы tat tvam asi, это есть ты»[15], имея в виду ту наглядную сцену из Чхандогья–упанишады, где учитель показывает сидящему перед ним Щветакету все существа в мире, живые и неживые по порядку и о каждом из них говорит словами махавакьи[16].

В каком смысле шопенгауэровское основоположение морали «мистическое»? Напрасно было бы, говорит Шопенгауэр, объяснять нравственность причинами и следствиями, еще не дай Бог необходимостью социума и чем угодно: нравственность «неестественна». Она присутствует в нашем мире прозаическими привычными проявлениями, порядочностью, вежливостью, но невидимыми корнями, своей основой уходит в тот самый опыт, который, по Шопенгауэру, внезапен, только возможен, всегда непредсказуем. Основания нравственности поэтому мистические, стоит копнуть чуть поглубже, и в таком повседневном поступке как благотворительность, милосердие обнаружатся начала этики. «Каждый в чистоте намерения проявленный акт благотворительности показывает, что осуществляющий его вступает в прямое противоречие с миром явлений, в котором посторонний индивид стоит совершенно отдельно от него, (в поступке милосердия) он признает себя тождественным с ним».

Строго говоря, слово «признает», erkennt здесь не на своем месте. Дающий милостыню может признавать что угодно, например что надо бороться с бедностью, или хотеть показать себя добрым перед спутником, или думать что неудобно, когда спутник опустил двадцать копеек цыганской девочке в руку, а ты ничего. Другой может думать и даже понимать, наоборот, что милостыня как раз худший способ увековечения неработающей бедности; или он может стыдиться, как скверно выказывать себя перед другим таким способом, показной щедростью, и запрещать себе такой нарциссизм. Но всё равно поверх всех соображений оба дают, пусть смущаясь, словно прячась от себя самих. Анализ Шопенгауэра верен. Люди прячутся, давая ту милостыню, от себя самих, от собственной бездны, на краю которой они оказываются, потому что дают в конечном счете потому что видят самих себя в том, кто просит.

«Соответственно всякое совершенно незаинтересованное благодеяние есть таинственный поступок, мистерия; поэтому людям как раз и приходится, чтобы дать себе в нем отчет, прибегать ко всякого рода фикциям»[17]. Одна из этих фикций в том, что не всё же, говорит человек помогая, думать только о себе, надо подумать и о другом. Этим по видимости бесспорным топосом он как раз скрывает от себя тайную суть дела, отворачивается от самого себя: другой‑то не другой. Мы этого не хотим видеть, но наши поступки показывают, что мы знаем это каким‑то другим знанием, до знания. Узнавание своего истинного существа в другом, в чужом, будто бы отдельном от меня человеке, — можно сказать, бессознательное узнавание — особенно красиво и отчетливо проступает наружу в случаях, когда человек уже безнадежно обреченный и явно погибающий еще ревностно и деятельно, со щепетильной заботой занят спасением других. Шопенгауэр приводит хрестоматийный в его время рассказ о девице, которую ночью на дворе дома, усадьбы укусила бешеная собака и девушка понимала что обязательно умрет, но она подумала что собака может покусать других и как‑то ее схватила, оттащила в пустое стойло и там заперла. Или другой пример, с литографий его времени: солдат, который опустился на колени готовый к расстрелу, но к нему бежит его собака, в которую тоже может попасть пуля, и хозяин отмахивается от нее платком, чтобы она держалась от него подальше.

7. Поступок человека знает так сказать больше чем человек. Поступок больше человек чем сам человек. Поступок, говорит Шопенгауэр, выдает, что другой человеку не другой, и когда сам человек себе не дороже другого, он как бы переселяет себя в него. Суть шопенгауэровских примеров в том, что человек вовсе не нехотя как‑нибудь, не страдальчески, следуя доводам, а чуть ли не радостно, освобожденно заботится о других, расставаясь с собой, переступая порог к тому, откуда возврата нет. А все привычные въевшиеся соображения только мешают ему по–настоящему с радостью в момент так называемого «самопожертвования» найти себя, без скорби и тяжести отдать жизнь за других.