Когда отчаяние увидено таким образом как абсолютный нуль, как точка отсчета, то важность совершающегося здесь прорыва к пределу вдруг перевешивает особое качество отчаяния. Тогда уже не так важно, какой именно дорогой мы дошли до предела, важно это прикосновение к нему. Чистота предела спасет. Отчаяние может раскрыть бесценные сокровища духовности, говорит Кергегор. Из сухой скалы льются воды жизни. Отчаяние грех или не грех смотря как ты в нем поступаешь. Прозрение отчаяния, то есть не переживание «частного» глухого отчаяния по какому‑то поводу, а заглядывание в его абсолютное дно, требует немедленного поступка. Оно словно настойчивый звонок в самой глубине нашего существа. Отчаяние не надо обнимать, к нему нужно прикоснуться. В древней священной игре в мяч, если рука коснулась мяча, это может быть и очень хорошо и очень плохо, а сначала только страшно ответственно: надо отбить мяч сразу; задержать его в руках хотя бы на миг уже грех. Или когда человек бросает зерна в черную землю, это пока не хорошо и не плохо, а только страшно ответственно: погубил все зерно или наоборот спас? Отчаяние само по себе не грех, а один из вечных краев человеческого бытия.

По–видимому, только из‑за своей тягучей и тягостной фиксации на самости, понятой к тому же в индивидуалистическом смысле как состояние я, Кергегор определяет отчаяние само по себе как грех по преимуществу. Впрочем в его определениях есть многозначительные неувязки, допускающие самостоятельный, не замеченный самим писавшим ход смысла. «Отчаяние есть грех, и именно — отчаяние перед Богом», уточняет Кергегор. Это добавление «перед Богом» призвано иметь решающий вес. Не перед Богом, подчеркивает Кергегор, непонятно даже, как вообще говорить о грехе, неужели о грехе какого‑то отвлеченного от Бога человека? такого в природе нет, а «каждый» отдельный человек всегда стоит перед Богом. Здесь приходится заметить, что в своей борьбе против философского общечеловека Гегеля, как это часто случается в полемике, Кергегор обыгрывает сам себя. Как раз говорить о всегдашнем и повсеместном предстоянии каждого человека Богу можно лишь подставляя на место «каждого» (то есть по мысли Кергегора живого, конкретного, определенного) опять же всечеловека, правда уже не в качестве метафизической конструкции, а в качестве этического эталона. Реально вовсе не всегда и не каждый человек сознательным существом стоит перед Богом, а когда он не перед Богом, ему как раз особенно естественно быть в отчаянии. Естественно также, чтобы это отчаяние было тогда подспудным, потому что без Бога какой свет. Напротив, прозрение отчаяния, мгновенно выводящее человека к началам, не может быть иначе как от Бога; его энергии, его присутствие пронизывают вдруг тогда весь колодец человеческой души светом. Верно, что тогда, все с той же внезапностью, просыпается совесть, и отчаяние, за миг до того естественное, вдруг превращается перед Богом (здесь определение Кергегора точно) в немыслимый грех. Так мы оглядываемся вдруг на очень резкий звук. Внезапность оглядывания ставит его как бы вне времени: отчаяние греховным не стало, а как бы вдруг оказалось, при том что раньше не было таким. С этим его расщеплением человек тоже повисает в двойственности. Теперь он видит, что давно увяз в грехе, сейчас в особенности, но исходно в нем не был, причем не от слепоты; ведь вот и сейчас со своим грехом он не один, а рядом Спаситель. Так что грех, только что увиденный, сразу и велик и преодолен; как только он весь открылся, сейчас же ему и может и должен быть положен предел. Момент прозрения греха есть и момент суда над ним и решения, когда человек смеет от него отрешиться.

И вот, по Кергегору, человек не отрешается. Он из чистого упрямства и своеволия хочет протащить свой грех перед Богом. Он знает, что дик, вздорен, зол, и все равно упирается что есть мочи и тянет свое. Дальше этой интуиции последнего отчаянного макбетовского упрямства Кергегор в своем анализе не идет, здесь для него совершается откровение коренной греховности человека, якобы неведомой античности. Заметим, что в этих глубоких истоках своей позиции Кергегор вдруг опять странно перекликается с Гегелем, который в разговоре с Гете назвал свою диалектику «упорядоченным и методически развитым духом противоречия, врожденным каждому человеку». Только внешне Кергегор выступал резким антигегельянцем. Он глухим нутром — и то уже редкостная заслуга — расслышал в Гегеле свой экзистенциализм. Гегелевская искра зажгла его на всю жизнь. Но Кергегор никогда не узнал своего учителя, как проснувшийся не помнит слов, которыми был разбужен.

Так же многозначительна и ревнивая критика у Кергегора язычества и гречества, в которых, как в Гегеле экзистенции, он не видел подлинного откровения греха и греховности. Между тем упоением упрямого соперничества Богу дышит не только Библия, им не только объясняется секрет интимного отношения к Богу в Средневековье, на нем стоит и греческая античность. Воинственный дух злости, ревности, изворотливого коварства объясняет нам Гомера и через него пронырливость и пройдошество (Аверинцев) греческого национального характера. Без ярости, хитрости, упоенного ожесточения боя человеку не продраться сквозь заграждения малых богов, расположившихся широким станом вокруг Одного истинного, как не всякому лучнику в сказке пробить стрелой двенадцать колец. Почему, не разграничив порок и природу, Кергегор объявляет всю стихию противления и соперничества грехом? Опять наталкиваемся в его выкладках на многозначительную неопределенность. С одной стороны отчаяние у него безусловный и главный грех; с другой стороны, его описание отчаяния, драматически заостренного и в конце взвинченного до яростного отвержения Христа и христианской веры, участливо, если не прямо сочувственно; прозрение отчаяния равносильно у него откровению духовности, единственной истинной жизни человека. При всем том он называет отчаяние прямо грехом и злом, хотя тогда придется признать субстанциальность зла.

Ясно в целом, что движет Кергегором. Он боится, что в пылу битвы, ожесточенно опрокидывая все препятствия перед собой, упоенный яростью человек замахнется в беспамятстве на своего Творца. Как сохранить кротость в здоровой злости, простоту в хитрости, смирение в ярости, любовь в гневе, надежду в отчаянии? Известно Сократово решение: надо быть зрячим и просто уметь различать эти противоположности. Кергегор отвергает это решение на том основании, что так было в античности, а современный человек будет все ясно видеть и понимать и всё равно идти напролом. Вообще говоря, ради сбережения истинной жизни и под страхом греховной смерти вроде бы волей–неволей согласишься признать белое белым и черное черным. Слепое упрямство случай все‑таки исключительный. Но как раз этой редчайшей возможностью занят Кергегор. Он боится, что человеку ничто не резон, что он может пойти в ад наперекор всякому разуму и очевидности, лишь бы его прихоть взяла верх; несмотря на все знание, на предложенную возможность божественного спасения и избавления он может остаться при своем грехе, пусть даже путем самоубийства.

«Дело обстоит так, как если бы в сочинение какого‑нибудь писателя прокралась ошибка, которая сама сознавала бы себя как таковую, — возможно, даже и не ошибка, но в гораздо более высоком смысле нечто существенно необходимое для всего изложения; — и как если бы теперь эта ошибка захотела вдруг поднять бунт против своего автора, захотела из ненависти к нему поставить его на место и сказала бы ему в сумасшедшем упрямстве: нет, я не хочу исправляться, я останусь стоять здесь свидетелем против тебя, свидетелем того, что ты посредственный писатель».

Неустранимая двусмысленность остается. В конце концов так и не удается разобрать, о чем говорит Кергегор: о высшей печати человеческого достоинства, о власти отвергнуть все, не согласиться ни с чем, что бы ни предлагалось ему под видом какого угодно блага если это противно его воле, о его способности пойти на смерть, лишь бы не на недолжную сделку с кем бы то ни было и с самим собой, —

Томительная неопределенность, преследующая читателя на протяжении всего трактата Кергегора об отчаянии, разрешается в подозрение, что у его автора не сведены концы с концами и что в круге, который он пытается завязать в последнем абзаце книги, вернувшись к ее началу, есть трещина, заставляющая дребезжать все целое.

Неувязка и здесь началась с понимания самости, смертельную болезнь которой Кергегор видит в отчаянии. Рассмотрим приступ Кергегора к своему рассуждению. Человек не просто бессознательно живущее тело и не просто заряженная сознанием душа. Душа входит в отношение к телу, они разнообразно взаимоотражают, рефлектируют друг друга (а не только тело отражается душой) в потоке мыслей, чувств, состояний. Но и это еще не самость. Только когда сознательное существование, выражающееся в многообразных отношениях души и тела, встает в отношение к самому себе, можно говорить, что завязалась самость, повеял дух, человек (у Кергегора уже здесь неприметно сливаются человек и самость) достигает полноты. Речь идет в сущности о рефлексии рефлексии, хотя Кергегор видимо ради своего антигегельянства мало употребляет этот термин. Наконец, самость в свою очередь прозрачно погружена в реальность Силы, сотворившей и устроившей и ее и все вообще. Невольно встает образ живой округлой Земли, плавающей в мировом океане. Ввиду нередких у Кергегора блестящих прорывов к языку вещей этот нечаянно возникающий у нас образ возможно не неуместен. И вот спокойное вращение в самом себе круга самости, доверчиво полагающейся на держащую её Силу, Кергегор называет верой. Вера вторая жизнь человека, истинное существование духа. Но вдруг оказывается, что у этой самости есть воля, которая может либо отказываться от самотождества самости, либо утверждать независимость самости от всеобъемлющей Силы! После такого усложнения уже трудно понять, о чем идет речь. Ведь самость, чистая обращенность на себя, рефлексия рефлексии, полнота, плавающая в просторе бесконечной Силы, есть уже исполнившаяся воля, всякая частная воля в ней преодолена. Об этой блаженной вольной безвольности говорит например Достоевский, что «сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем». Применительно к совершенной самости о частной воле, как ее определяет Кергегор, можно говорить разве что опять в порядке смещения «каждого» и всечеловека. У «каждого», каковы мы сами, каких мы ежеминутно встречаем и до сих пор никак не можем определить, есть конечно эмпирическая воля, в частности воля быть самим собой и не быть самим собой. Но это только показывает, что одно дело самость, другое воля. До того как Кергегор припишет «каждому» самость, вещь идеальную и общечеловеческую, «каждый» может благополучно существовать, нисколько не тяготясь ее отсутствием. Определение самости у Кергегора вполне гегелевское, тем немыслимее наделять самость эмпирической волей. Гегель несравненно строже и глубже, когда говорит, что чистая отнесенность мыслящего самосознания к самому себе (кергегоровская самость) есть абсолютная свобода человека, мы бы сказали, его полная воля. Выпроставшись из всех внешних определений, человек прорывается из своей прежней конкретности и определенности, которая оказалась мнимой, в самотождественный круг самосознания. По Гегелю самость не стоит перед божественным абсолютом, она сама абсолют, хотя и формальный, и потому в ней человеку таинственно является Бог, который и не внеположен самости, тоже будучи абсолютом, и бесконечно отличен от нее, пустого абсолюта, будучи абсолютом конкретным. И у Кергегора тоже есть ясная интуиция открывающейся здесь абсолютной воли или, на языке диалектики, изначальной возможности, «ибо Бог есть вот что: что все возможно; или же: то, что все возможно, есть Бог; и только человек, чье существо потрясено таким образом, что он понял: все возможно, и тем самым стал духом, только он подступил к Богу».

Из‑за появления конечной воли у самости, уже определенной как рефлексия рефлексии, возникает неразрешимая путаница. Человек уже докатил камень своего бытия до высот абсолютной свободы и «прозрачной взвешенности», как вдруг этот камень снова сорвался из его рук в пропасть. Светлый круг, уже втянувший было человека в абсолютную волю, освободив его из оков темноты и таинственно взвесив в ином мире, мире веры, кажется Кергегору слишком хрупким. Проскочив его, он слова вязнет в тягостном, «нужном» и «важном».

Нужен и важен ему эмпирический человек, как он сам, его родные, свои, соседи, нужен для того чтобы было кому приписать абстрактную самость. Отношение к «каждому» становится после этого нелегко: еще бы, если над каждым нависает абсолют! Чтобы отказаться от гегелевского общечеловека, Кергегор с самого начала захотел в пику Гегелю понимать самость, а заодно и момент теперь, и здесь, и я, вещи философские и идеальные, не как пустые формы, а конкретно, и именно осязаемо–конкретно, как эмпирических людей в их календарном времени и географическом месте. Благодаря этой подстановке, столь «экзистенциальной», как ему кажется, Кергегор с порога начинает оперировать не больше и не меньше как воплощенной идеальной самостью, то есть в действительности тем, что никогда не было дано и никогда не было исполнено в человеческом состоянии, что является крайним горизонтом всякого рассмотрения человека, целью богочеловеческого процесса. Понятно, что, взяв такой разбег, он с налету натыкается на эмпирическую несостоятельность эмпирического «каждого».

Скажем так: Кергегор останавливает на копенгагенской улице первого встречного, «каждого» датчанина в сюртуке, с тростью и предъявляет ему счет по жесткой абсолютной таксе: ты самость, ты дух, ты личность, в переживаемом теперь для тебя вся вечность, здесь ты должен осуществить божественный замысел о тебе. Тот естественно не выдерживает, у него подкашиваются ноги и немеет язык. Но кругом идет голова и у взыскующего, потому что и он понес неземную тягу общечеловека. Не в силах вынести напряжение, Кергегор обращается за помощью к Тому, от Которого все пошло, Кто первый и единственный соединил же в Себе всечеловеческий абсолют и конкретную телесность; задыхаясь от собственной дерзости, он предъявляет тот же абсолютный счет и Ему — и отшатывается, обожженный веянием неземной тайны.

Кергегор не заметил, что отношение самости к Богу идет не по линии воли, понятой в смысле частного суждения и решения. Достигнутая самость есть уже исполнившаяся воля, и Бог не подлежит ей как объект, а есть как бы она сама, только она — пустая форма абсолюта, тогда как Он, живой Господь, весь полон. Отношение самости к Богу поэтому не линейно, а надрывно: Бог есть как бы сама самость, а между тем совершенно неуправляем ею; он столь же абсолютен и чист, как она, а между тем Его можно осязать, за Него держаться, Им дышать, Его призывать, Его любить, в Нем двигаться и существовать, Им жить. Человек привык было, ощупывая себя, считать себя конкретным. Но тут при Боге вся его конкретность вдруг оказывается мнимой, истаивает, и человек зависает в абстрактной пустоте. Если он попробует сам для себя устроить какую‑нибудь опору, то все, за что он возьмется, окажется им самим, и всякий образ, в который он вглядится, окажется его собственным изображением. Он ходячее дерево, не могущее пустить ни во что корней. Для него нет ничего иного ему по определению: он на полной воле. Вернуться к мнимой конкретности было бы теперь грехом, недолжным отречением, шагом от Бога, от своей воли, от истины. Так достигнув полной воли мы беспомощно застываем на пороге новой, таинственной действительности, где законы логики, начиная с закона тождества, отошли, где начинается другая логика, в которой говорить о воле быть собой, о воле не быть собой и т. д. бессмысленно.

Почти непроглядно темны заключительные пейзажи, открывающиеся перед Кергегором. «Последняя форма искушения и соблазна есть та, о которой мы сейчас говорим, положительная. Она объявляет христианство неправдой и ложью, она отрицает Христа (что Он был, и что Он был тем, кем Он хотел быть, по Его словам)