например, в его эпосе о Дионисе чуть ли не на каждой странице читатель встречает обозначение глаз как «кругов лика» (

65. Ср., например: Кгапг W. Geschichte der griechischen Literatur, 4. Aufl. Leipzig, 1958, S. 541-545.

66. Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая широкое хождение на переломе от античности к Средневековью, заставляет своего скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию заниматься игрой в загадки с ощущением крайней серьезности такого занятия.

«...И Тарсия сказала:

- Храмина есть на земле, что исполнена звуков прекрасных:

Храмина вечно звучит, но безмолвствует вечно хозяин,

Оба в движеньи бессменном, хозяин и храмина эта.

Если, как ты уверяешь, ты царь своей родины, разреши мою загадку (ибо царю подобает быть мудрее всех). - Поразмыслив, Аполлоний сказал: - Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, - это море, безмолвный хозяин этой храмина - рыба, которая движется с морем вместе. - Тарсия восхищается этим объяснением, понимает, что перед нею настоящий царь (!), и задает ему еще более трудную загадку...» (Historia Apollonii regis Tyrii, 42. Пер. И. Феленковской.- Поздняя греческая проза. М., 1960, с. 363).

Такое благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию загадки характерно для народного средневекового вкуса;

в числе других примеров можно вспомнить древнерусскую (XV- XVI вв.) «Повесть о Петре и Февронии». Праведная дева Феврония, увидев слугу своего будущего мужа, князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу...» «Благоверный же князь Петр, слышав таковая глаголы, удивился разуму девичю...» Образ девы, загадывающей загадки, в обоих случаях как-то связан с образом девственной Софии-Премудрости (ср. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской.

- «Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси». М., 1972, с. 28). Напротив, для Платона (Respublica 479b) загадка связана с несерьезным бытом пирушки или детской.

67. Поэтому путь от античности к Средневековью лишь в порядке метафоры можно описывать как «победу» одних тенденций, уже наличных в готовом виде на панораме поздней античности, над другими. Само собой ясно, что средневековое крепостничество - вовсе не античный колонат, «восторжествовавший» над отношениями античного рабства. Так же непросто обстоит дело с идеологическими и культурными явлениями. Не стоит слишком однозначно связывать качество «нового» с определенным кругом компонентов позднеантичной культуры в противоположность другим компонентам - например, с «низовыми» и «ближневосточными» течениями в противоположность «верхушечным» и «классицистическим» (хотя по ходу работы такое упрощение может быть оправданным, оставаясь в конечном счете метафорическим). Ибо даже византийский классицизм есть именно византийский классицизм, средневековый классицизм, т. е. не простое «присутствие» пережившего себя античного прошлого внутри неантичной эпохи, но интегрирующая часть именно этой эпохи; и даже «восторжествовавшие» низовые и ориентализирующие тенденции не могут воспользоваться своим торжеством, не перестроив своей сущности. Это трюизмы, которые, однако, легко выпадают из поля зрения.

Ко всему сказанному требуется одна оговорка. Гетерогенность «приводимых к одному знаменателю» традиций касается только их исторической генеалогии; в далях своей предыстории они могут восходить к одним и тем же архетипам (что подспудно облегчает их синтез). Например, имперская идеология и христианская идеология по своему непосредственному генезису весьма различны, но в отдаленной перспективе связаны с одним и тем же кругом исходных прототеократических представлений о сверхчеловеческом посреднике между различными уровнями мирового бытия. Выше упоминалось воздействие римской «триумфальной тематики» на христианскую символику; но само слово «триумф» (triumphus) представляет собой латинский вариант греческого термина