Еще раз: это игра по своим правилам — а институциональная организация умственной жизни, равно как и упомянутый выше применительно к литературному творчеству, но значимый и применительно к познавательной деятельности, важный для самосознания всей логико- риторической культуры принцип состязания, т. е. как бы вневременного диспута, требовали неизменности этих правил, по которым состя- зующийся играет со своими отдаленными во времени собратьями[731].

Поэтому стремительная греческая интеллектуальная революция на два тысячелетия сменилась тем, что мы назовем мрачным словом «стагнация». Тот рационализм, который создали греки и который уже в качестве вышедшей из моды «схоластики» доживет свой век в Новое время, по своему внутреннему принципу стремился именно к неизменности равновесия между рефлексией и традицией, между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне — скажем, от религиозной догмы. Прорыв в Новое время иного рационализма, принципиально отрицающего границы, был, с нашей точки зрения, концом застоя, но он же, с точки зрения старого рационализма, был нарушением равновесия и опрокидыванием правил. Это одно и то же — с какой точки зрения посмотреть.

В перспективе не естественнонаучной, а общекультурной у старого рационализма было одно преимущество: он один мог создать образ мира, который был бы в отличие от бессвязных мифологических представлений достаточно логичен и непротиворечив, а в отличие от теорий современной науки достаточно стабилен и чувственно–нагляден, чтобы действительно быть образом — захватывающей темой для воображения. Во времена Лукреция дидактический эпос мог порождать вечные шедевры. Вергилий в «Георгиках», Данте в «Божественной Комедии» сделали популяризацию образа мира задачей для великой поэзии. (Одна умная английская толковательница Дантова «Рая» советовала читателям этой поэмы сходить в планетарий[732].) Заключительный стих «Божественной Комедии»: «Любовь, что движет солнце и светила», — это не полет поэтической фантазии, а корректное формулирование одного из тезисов аристотелевской космологии (см. выше прим. 47). Эпоха энциклопедистов — это целый ряд попыток создать дидактический эпос; но своего Лукреция Просвещение не нашло, и даже для гениального Андре Шенье работа над поэмой «Гермес» явно оказалась тупиковым путем. Время поэзии, воспевающей научный образ мира, безвозвратно миновало. Что говорить об опытах «научной поэзии» в XIX и XX вв.? Это плохая физика и плохая поэзия сразу.

Специфика энциклопедистов как действующих лиц второй интеллектуальной революции — в том, что они стоят как раз на границе двух качественно различных состояний рационализма. Это значит не только то, что в них могут противоречиво совмещаться характеристики старого и нового рационализма; что, например, новое содержание выражает себя у них в сугубо риторических формах. Это значит, что одни и те же черты выступают у них как двузначные — одновременно входя и в новый, и в старый контекст. Например, повышенное внимание «Энциклопедии» к ремеслам, к «механическим искусствам», без сомнения, примета начинающейся индустриальной эры, разрыв с созерцательным характером старого рационализма. И все же, когда мы читаем, как Дидро, не удовольствовавшись привлечением к сотрудничеству в «Энциклопедии» г. Прево, стекольщика, г. Лоншама, пивовара, гг. Бюиссона, Боннэ и Лоррана, знатоков выделки тканей, и прочих, сам лично изучал литейное дело, волочение проволоки и тому подобные умения, для полноты исторических связей можно вспомнить того же софиста Гиппия Элейского, явившегося однажды перед посетителями Олимпийских игр в роскошном наряде, от начала и до конца сработанном собственными руками[733]. Древним философам не полагалось интересоваться «механическими искусствами», но риторика убежденно выставляла идеал всезнания и всеумения, воплощая начало диастолы, как философия — начало систолы[734]. Дидро, как в свое время Гиппий, основатель έγκύκλιος παιδεία, желал быть человеком, умеющим все. Когда индустриальная эра выявит свой облик, тогда можно будет владеть конкретной технической квалификацией, но уже никакой восторженный универсал даже не попытается уметь все.

Еще несколько замечаний. И древняя, и новая интеллектуальные революции были очень тесно связаны со своим политическим фоном. Но первая стояла у начала последовательности эпох, когда доминирующим типом государства была монархия: эллинизм — Римская империя — средневековые королевства — эпоха абсолютизма; вторая предвещала конец этой последовательности эпох. Греческий рационализм, порождение греческой демократии, тяготел к утверждению идеи «царственного мужа», άνήρ βασιλικός. Не только Платон искал путей реализации философской утопии в сицилийской тирании, не только Ксено- фонт, резонер с сильными конформистскими инстинктами, ориентировал свои моральные идеи на реальность предэллинистической монархии; такие решительные антиконформисты, как киники, строили свой идеал самодовлеющего мудреца как соответствие идеалу самодержавного монарха. В известном анекдоте Диоген противопоставлен Александру, но и сопоставлен с ним: оба — исключения, оба — по ту сторону гражданского общества, оба могут и смеют то, чего не могут и не смеют другие. Стоический мудрец — это «истинный» царь, соперник и двойник царя политического; в лице Марка Аврелия тот и другой — одно. И вот во времена энциклопедистов идеология «просвещенного деспотизма» в последний раз вызывает к жизни эту смысловую соотнесенность фигур философа и монарха; Марк Аврелий — любимец эпохи Просвещения; но это уже конец цикла и подготовка выхода за его пределы.

Одна из черт старого рационализма, присутствующая в рационализме энциклопедистов, — недостаток историзма. Но здесь мы сейчас же должны оговориться: ментальность энциклопедистов как раз настолько обращена к истории, чтобы мы ощущали ее «антиисторизм». Можно говорить о слабости историзма у энциклопедистов, но не имеет смысла констатировать отсутствие историзма в рационализме аристотелевского типа, настолько полно это отсутствие. Характерно, что Вольтер резко возражал Паскалю, а Жозеф де Местр — Вольтеру по вопросу о том, свойственно ли этике Эпиктета и Марка Аврелия требование любить Бога[735]. После Паскаля (с христианской стороны следует упомянуть также Боссэ) и после Вольтера ни христианская апологетика, ни антихристианская полемика уже не могли обойтись без обсуждения представлений о духовной атмосфере целых эпох — такая постановка вопроса, которую просто не смогли бы понять мыслители более ранних эпох.

АНТИЧНЫЙ РИТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ И КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ

В знаменитом антиаверроистеком памфлете 1367 г. «О невежестве своем собственном и многих других» Петрарка обсуждает вопрос, в какой мере христианину позволено быть «цицеронианцем». На слово «Cicero- nianus» падала тень от укоризненных слов Христа, услышанных во сне блаженным Иеронимом за тысячелетие без малого ранее: «Ciceronianus es, поп Christianus»[736].

«Конечно, — заявляет Петрарка, — я не цицеронианец и не платоник, но христианин, ибо нимало не сомневаюсь, что сам Цицерон стал бы христианином, если бы смог увидеть Христа, либо узнать Христово учение»[737].

Условный модус ирреального допущения (если бы только языческий классик мог узнать Христово учение, он стал бы христианином) побуждает вспомнить слова позднесредневековой мантуанской секвенции об апостоле Павле: «Быв отведен к гробнице Марона, он излил над ней росу сострадательных слез: «Каким, — сказал он, — сделал бы я тебя, если бы застал тебя в живых, о величайший из поэтов»»[738]. Вообще потребность как бы посмертно крестить античных авторов —· характерно средневековая[739]. Византийский поэт середины XI в. Иоанн Мавро- под, митрополит Евхаитский, форменным образом молился в стихах о упокоении душ Платона и Плутарха: «Если бы Ты, Христе мой, соблаговолил изъять каких‑либо язычников из Твоего осуждения, — гласит в дословном переводе его эпиграмма, — изыми по моей просьбе Платона и Плутарха! Ведь оба они и словом и нравом ближе всех подошли к Твоим законам»[740]. Пример был подан еще патристической эпохой. Вергилия во времена Иеронима за его IV эклогу нередко именовали « христианином без Христа», к чему, впрочем, сам Иероним отнесся неодобрительно[741]. Августин в одном из своих посланий размышлял над тем, чьи именно души, помимо ветхозаветных праведников, были выведены Христом из ада — не души ли древних язычников, особенно тех, «кого я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости»; правда, отвечать на этот вопрос (с теологической точки зрения гораздо более смелый, нежели modus irrealis Петрарки и мантуанской секвенции) он все же счел опрометчивым[742]. И еще одна параллель к «если бы» Петрарки — слова Лактанция о Сенеке Младшем: «Он, смог бы стать истинным богопочитателем, если бы кто- нибудь показал ему дорогу»[743]. «Сенека часто бывает наш», — сказал еще Тертуллиан[744], и потребность превратить ирреальный условный период Лактанция в сообщение о факте породило, как известно, фиктивную переписку римского стоика с апостолом Павлом[745], известную уже Иерониму[746] и популярную в средние века.

Что же нового в словах Петрарки? Может быть, стоит обратить внимание не на само высказывание, но на то, к кому это высказывание относится?

В самом деле, Платон и Плутарх, о которых молился Мавропод, — философы, и философы строго идеалистические, с сильным мистическим пафосом. Платон учил созерцанию духовной реальности и как бы предвосхитил многие черты средневекового сакрального авторитаризма — начиная с утопии теократического владычества «философов», которые похожи не то на западных doctores, не то на православных «старцев», которым их уподобил А. Ф. Лосев[747]. Плутарх разрабатывал мистическую онтологию в диалоге «О Ε в Дельфах» и демонологию, сильно повлиявшую на средневековые представления, в диалоге «О демоне Сократа», а в своей моральной доктрине[748] действительно «приблизился к законам Христа». Сенека, о котором говорили Тертуллиан и Лактан- ций, — моралист, как и Плутарх; беспокойный и раздвоенный в самом себе, он явно искал каких‑то новых оснований нравственности. Наконец, Вергилий, возвещавший в IV эклоге рождение всемирного Спасителя и начало нового цикла времени, — самый мистический из римских поэтов. Но Петрарка говорил не о философе, не о моралисте, не о поэте, но об ораторе, политике, адвокате — адвокате прежде всего («ор- timus omnium patronus», «отменнейший всеобщий адвокат» — так назвал Цицерона его современник Катулл). Сравнительно с Платоном и Плутархом, Сенекой и Вергилием Цицерон предстает как человек вполне «от мира сего», без мистических глубин, который может вызывать вое- хищение, но только не благоговение — как и в нем самом не ощущается благоговения.

Так о нем судили во времена достаточно различные. «Что до Цицерона, — замечает Монтень[749], — я держусь суждения, что если не говорить об учености, дух его высотою не отличался». А Лактанций, многим обязанный Цицерону в литературном отношении и сам заслуживший у гуманистов прозвище «христианского Цицерона», писал:

«В сочинении своем об обязанностях Цицерон говорит, что не дблжно вредить никому, если только сам ты не задет обидой… Как сам он упражнялся в кусачем песьем красноречии, так и от человека требовал подражать псам и огрызаться в ответ на обиду»[750].