В этом смысле очень типичная фигура — Лукиан из Самосаты, беллетрист, порожденный уже римской эпохой. В его сочинении «Сновидение, или Жизнь Лукиана» олицетворенная Образованность (Παιδεία), иначе говоря, Риторика, иначе говоря, Литература, обращает к подростку такие речи: «Ныне ты бедняк, сын такого‑то, уже почти решившийся отдать себя столь низкому ремеслу, — а немного спустя ты сделаешься предметом всеобщей зависти и уважения; тебя будут чтить и хвалить, ты станешь знаменит среди лучших людей. Мужи, знатные родом или богатством, будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить вот в такой одежде (и она показала на свою — а была она роскошно одета)… Если даже ты уйдешь из этой жизни, то все же навсегда останешься среди образованных людей и будешь в общении с лучшими» (пер. Э. В. Диль, см. Лукиан 1962, с. 32—33). Это бесподобное в своем роде место (сопоставимое разве что с древнеегипетскими хвалами карьере писца, но совсем иное по своему содержанию) очень красочно показывает, как в соблазнах литераторской профессии переплетались приманки духовного свойства и обещания хорошего местечка под солнцем. Такие люди, как Лукиан, были обязаны своему литераторству решительно всем — и духовными, и материальными основами своего существования, своим человеческим лицом и общественным статусом. Понятно поэтому, что когда Лукиану приходилось сталкиваться с неблагоприятными отзывами касательно чистоты своего стиля, писатель приходил в такое неистовство, в какое его едва ли привела бы самая страшная клевета относительно чистоты его нравов. Дошло два его сочинения, связанных с подобными казусами.

Больнее задеть его просто невозможно. По–видимому, созревание «литераторского» социального самочувствия всегда сопровождается подобными эксцессами: достаточно вспомнить нравы итальянских гуманистов XV столетия или взаимоотношения Тредьяковского, Сумарокова и Ломоносова. Патологическая профессиональная обидчивость — оборотная сторона еще непривычной «беспочвенности».

Бродячему певцу у всякого народа полагается быть слепцом, и притом по весьма прозаической причине: зрячие годятся на другое дело. Но только грекам пришло в голову истолковать слепоту как еще один символ внутренней отрешенности. Неоплатоник Прокл пишет: «Гомер… возвысил свою мысль над мнимыми благами всяческой зримой гармонии <…> по каковой причине он и представлен в сказании утратившим очи и претерпевшим то самое, что он заставляет претерпеть феакийского певца Демодока:

[Муза его при рожденьи и злом и добром одарила;]

Очи затмила его, даровала за то сладкопенье.

В Демодоке Гомер представил парадигму собственной боговдохновенной жизни и потому говорит о нем, что тот лишен всяческой явленной гармонии и красоты через одержимость Музой» (In Platonis Rem. publ. ad. p. 398,1 174 Kroll). Оставляя на совести Прокла, автора очень позднего (V в. н. э.!), те обороты речи, которые характеризуют только традицию философского идеализма, нельзя не признать, что он точно выразил важную родовую черту греческого мировосприятия. Философская легенда греков дает яркий pendant к слепоте Гомера — самоослепление Демокрита, который якобы выжег себе глаза, чтобы преодолеть ложь общедоступной оче видности и выйти от зрения к умозрению (Plut. de curios. 12, p. 521 D; Aul. Gell. X, 17 и др.). Поэт и философ в идеале должны быть для грека слепы: слепец жизненно беспомощен, он выключен из жизни, но за счет этой своей внеситуатив- ности он достигает творческой свободы и видит невидимое. Библейскому мышлению этот идеал совершенно чужд.

Эту дистанцию почувствовал, но едва ли верно понял английский марксист Дж. Томсон, сопоставляющий Гесиода с его современником пророком Амосом: «Гесиод был мелким земледельцем, собственником, который убеждал работников продолжать трудиться, несмотря ни на что, и утешал их преданиями о золотом веке в далеком безвозвратном прошлом. Амос был пастухом, который говорил от лица тружеников, а не обращался к ним; он угрожал их угнетателям гневом Иеговы и обещал новый век изобилия в грядущие годы» (Томсон 1959, с. 93—95). Томсон несправедлив к беотийскому поэту, который в конце концов тоже грозит «царям дароядцам» гневом Зевса и дочери его Правды («Труды и дни», ст. 220—224, 248—265), хотя делает это с куда меньшей страстью и яростью, чем Амос. Прямолинейный социологизм Томсона «хромает» еще и потому, что социальное положение Амоса (как, впрочем, и Гесиода) отнюдь не может считаться окончательно выясненным: он называет себя bwqr, «коровьим пастухом» (гл. 7, ст. 14) и nqd «овечьим пастухом» (гл. 1, ст. 1) — но тот же термин nqd прилагает к себе и царь Моава Меша (II Кн. Царств, гл. 3, ст. 4), так что даже если не сопоставлять слово с загадочным титулом угаритского верховного жреца rb nqdm (как это сделано в: Murtonen 1952, р. 170; ср. критику в: Eissfeldt 1956, S. 483), вполне можно себе представить, что Амос до своего «призвания» был состоятельным скотоводом. Но в одном отношении Томсон прав: Амос говорит как человек из народа, Гесиод· говорит о народной жизни.

Как известно, Шпенглер настаивал на полном незнакомстве античности с феноменом «непризнанного гения» (Spengler 1920, S. 448—449). Но насилие фактов вынуждает Шпенглера отступать от собственной схемы и описывать ряд явлений греческой культуры начиная с IV в. до н. э. в терминах именно этого ряда.