А как обстояло дело в Византии? Сказать без оговорок, что там картина была противоположной, нарисовать эффектный контраст, выстроить ряд соблазнительно четких антитез — на одном полюсе непрерывные диспуты, на другом полюсе отсутствие таковых — было бы насилованием фактов. Никакого эффектного контраста не получается; но попытки рассматривать историю византийской литературной теории под тем же углом зрения, с теми же готовыми представлениями, с которыми мы рассматриваем историю литературных теорий западного средневековья, тоже оказываются не совсем верным путем. Конечно, византийцы не так мало спорили за тысячелетие своей истории. Сейчас же хочется сказать: и все же диспут не стал у них таким центральным самовыявлением культуры, как это было на Западе, где он составил, между прочим, тему одного из важнейших шедевров пластики — яростно жестикулирующих фигур пророков в споре на хорах Бамберг- ского собора (ок. 1230 г.); и любой византийский теолог, даже самого рационалистического образа мыслей, очевидно, почел бы за кощунство начать раздел своего труда шокирующими словами: «представляется, что Бога нет»[502]. Византийское «прение» — это просто спор; но западный диспут — это институция и обряд, праздник и торжество, самое средоточие умственной жизни. Схожие факты оказываются несхожими в зависимости от того, занимают ли они место внутри культуры как целого ближе к центру или дальше от центра. Но повторим еще раз: спорили в Византии немало. В составе теологической литературы велик процент полемических сочинений против ислама, иудаизма, католицизма. Что касается споров[503], разыгравшихся внутри самой византийской культуры, можно упомянуть по меньшей мере две дискуссии, каждая из которых составила эпоху: это столкновение между иконоборцами и иконопочитателями в VIII‑IX вв. и столкновение между паламитами и антипаламитами в XIV в. Даже и здесь есть культурно- типологический контраст с Западом: в обоих случаях каждая из сторон просто анафематствовала другую, они не могли, продолжая спорить, совместно оставаться внутри православия — в отличие от западных споров между доминиканцами–томистами и францисканцами–скотис- тами, где обе стороны оставались внутри католицизма, и спору не было причин приходить к концу. Но нас сейчас интересуют не теологические дискуссии, а борьба теоретико–литературных концепций; и вот здесь византинист находится в трудном положении.

Конечно, из наличной суммы риторических и околориторических текстов, которые оставила нам Византия, могут и должны быть извлечены какие‑то элементы полемики, какие‑то косвенные, прикровен- ные проявления конфликта противоположных взглядов. Этого там не может не быть. Чего там нет, так это дискуссий, так сказать, с большими контурами, в которых противоположные позиции выявляются с наглядной, парадигматической отчетливостью, так, чтобы не оставалось сомнений, о чем, собственно, велся спор. Когда речь идет о византийских дискуссиях, слишком многое приходится вычитывать между строк, а это занятие всегда небезопасное. В начале XIV в., в лучшую пору палеологовского расцвета, жили в Константинополе два литератора, эрудиты с энциклопедическим кругозором — Никифор Хумн и Фе- одор Метохит; последний принадлежит к числу самых значительных и оригинальных писателей за всю историю византийской культуры, да и Хумн — автор заметный. Оба они принадлежали к течению так называемого византийского гуманизма[504], и не так давно в них видели единомышленников[505]; эта иллюзия рассеялась после блестящей работы И. Шевченко, введшего в оборот неопубликованные материалы[506]. Выяснилось, что эти ученые (выступавшие также в качестве соперников на поприще политической и придворной жизни) спорили буквально обо всем на свете — по вопросам философии, астрономии, физики, отчасти поэтики и т. п. Казалось бы, полемика таких людей должна быть важным явлением культурной жизни, обнаружением некоей духовной поляризации. Но в чем принципиальная противоположность их позиций? В каждом отдельном пункте различие взглядов прослеживается довольно ясно: но слагается ли сумма этих различий в цельную, связную картину? Может быть, торопиться с отрицательным ответом опрометчиво; но для характеристики ситуации историка византийской культуры вполне достаточно того факта, что дать положительный ответ очень и очень нелегко.

В одной из глав III тома вышедшей в нашей стране «Истории Византии» мы читаем: «В противовес Метохиту, увлекавшемуся Платоном, Хумн был сторонником философии Аристотеля[507]; однако в следующей главе этого же издания мы встречаем фразу: «Нельзя считать Хумна аристотеликом, а его противника Метохита платоником»[508]. Это не недосмотр редакции издания и не расхождение во взглядах между авторами глав[509]. Неясность лежит в самом объективно данном положении вещей. Действительно, в полемике с Хумном Метохит систематически цитирует Платона; однако это не мешает Хумну заявить торжественный протест против отступлений Метохита от космологии Платона и выбранить своего оппонента «врагом» Платона[510]. С другой стороны, в специальном трактате «О том, что ни материя не существует прежде тел, ни эйдосы не существуют обособленно, но то и другое выступает в единстве» сам же Хумн критиковал платоновские диалоги «Тимей» и «Парменид». Кто тут был, кто не был платоником? Недаром выводы, к которым подводит читателя анализ, проделанный Шевченко, несколько разочаровывают; и это не вина исследователя. А ведь Метохит и Хумн как центральные фигуры византийского гуманизма по своему масштабу сопоставимы с такими представителями итальянского гуманизма, как Пико делла Мирандола и Эрмолао Барбаро; но такого стройного, значительного спора, каков был спор между Миран- долой и Барбаро[511], у них не вышло. Или, может быть, это византинистам все еще недостает информации и понятливости, чтобы уловить сквозную связь в дробной россыпи полемических стычек двух византийских ученых? Что ж, мы обязаны считаться и с этой возможностью. Но если такая связь есть, ее приходится не читать, а исключительно вычитывать — брать на себя, как мы уже сказали выше, риск чтения между строками. Что мы при этом вправду найдем в данности материала, а что нам примерещится от интерпретаторской натуги? Как раз там, где речь идет не об общекультурном контексте литературной теории, как это все еще было в примере с Метохитом и Хумном, а вплотную о самой литературной теории, все эти вопросы научной совести стоят особенно остро.

Вот пример тому — и пример убедительный. Михаил Пселл (1018 — ок. 1078 или ок. 1096) — не только большой писатель и универсальный деятель византийской культуры, один из самых характерных представителей ее светской линии, чье имя стало чуть ли не символом так называемого Македонского ренессанса; этому острому уму принадлежат сочинения, в необычной для Византии мере близкие к тому, что мы называем сейчас литературной критикой. Здесь его можно сравнить только с Фотием как автором «Библиотеки». Выше уже шла речь о двух его эссе, посвященных стилю Григория Богослова как в отдельности, так и совместно со стилем Василия Великого, Иоанна Златоуста и Григория Нисского. Кроме того, ему принадлежит «Сравнение Еври- пида и Писиды» (точное название — «Вопросившему, кто писал стихи лучше — Еврипид или Писида»), «Похвальное слово Симеону Мета- фрасту»[512], опыт синкрисиса «О Ахилле Татии и Гелиодоре» и россыпь замечаний в письмах; сюда же примыкают энкомии и эпитафии современникам (Иоанну Мавроподу, Иоанну Ксифилину и т. п.). Если у кого другого из византийцев — у Пселла должна была быть позиция в теоретико–литературных контроверзах эпохи.

Отечественный исследователь Я. Н. Любарский задался целью реконструировать эту позицию именно как позицию, т. е. в ее противоположности каким‑то иным позициям и в ее оригинальности[513]. Анализ, произведенный Любарским, отличается в выгодную сторону от среднего уровня разработки подобных тем в научной литературе. Тем более примечательна скудость результатов там, где они бесспорны, — и их зыбкость там, где они несколько богаче. В одном письме Пселла упоминается конфликт между ним и какой‑то компанией риторов[514]. На беду письмо очень невнятно: сам Пселл выступает в нем то как противник Гермогена (о роли этого позднеантичного ритора для византийской традиции нам еще придется говорить ниже), которого за это «не хотят слушать», то, в следующей же фразе, напротив, как верный приверженец Гермогена, которого недруги последнего хотят «оттащить за нос» от гермогеновских творений[515]. По–видимому, следует принять точку зрения Я. Н. Любарского, предположившего порчу текста и выдвинувшего соблазнительную конъектуру[516]. Тогда получится непротиворечивый смысл: Пселл защищал Гермогена — но против кого же? «Может быть, в настоящем письме речь идет о рядовом соперничестве риторических школ, сопровождавшемся переманиванием учеников, широко известном из истории византийского школьного дела», — осторожно замечает исследователь, но продолжает: «Вероятней, однако, что дело касается проблем более серьезных. К сожалению, письмо рождает больше вопросов, чем существует ответов, которые на них можно было бы дать»[517]. Как говорится, дело ясное, что дело темное. Может быть, из‑за неумения прочитать информацию, содержащуюся в эгом письме, мы теряем возможность узнать о какой‑то византийской дискуссии, сопоставимой со спорами между сторонниками artes и auctores. Но факт остается фактом: ни из этого письма, ни иЗ других текстов Пселла мы ни о чем подобном не узнаем. В остальном же Я. Н. Любарский на каждой странице отмечает «двойственность теоретической позиции Пселла», «разнохарактерность конкретных критических оценок»[518]', «уже ставший обычным парадокс»[519]: «Почти каждый тезис, устанавливаемый в отношении мировоззрения столь противоречивой натуры, как Пселл, тут же нуждается в ограничении и корректировке»[520], его чуть ли не приходится брать назад.

Где можно провести хоть одну отчетливую линию, отделяющую литературно–теоретические взгляды Пселла от взглядов его византийских коллег? Любарский усматривает нечто специфическое для позиции Пселла в его отзыве об Иоанне Итале: «Пусть простится Италу, если он прекрасен не во всем: он мастер своего дела, но красота не дается ему. Он небрежет о слушателе, его откровенная речь неприятна, ведь она приготовлена и составлена из предисловий, тогда как речь тщательно отточенная не бывает нестройной и сбивчивой. И речь его не льет усладу в душу, но заставляет размышлять и держать в уме сказанное, она убеждает не болтовней, не наслаждением (не уловляет она харитами), не пленяет красотой, не уловляет сладостью, но как бы насильно покоряет рассуждениями»[521]. Можно ли вместе с нашим виднейшим специалистом по творчеству Пселла видеть здесь похвалу стилю Итала за его «нестандартность»?[522] Пселл хочет сказать едва ли больше того, что Итал — хороший философ, но ритор просто никакой, а потому его сочинения подлежат оценке философской, а не литературно- критической. Ведь и для нашего сознания Иоанн Итал — факт истории византийской философии, а не истории византийской литературы. Положим, какой‑нибудь литературный критик первой половины прошлого века замечает, что господин Гегель пишет темно и неудобочитаемо, но ради глубины его мысли стоит продираться через все трудности его текста; разве мы имели бы право заключить, что критик говорит нечто положительное о Гегеле как стилисте и противопоставляет его стиль как пример своеобразной красоты конвенциональному вкусу? По утверждению Я. Н. Любарского, «рассуждения об Итале заканчиваются защитой права оратора — и Итала в том числе — на особую индивидуальную характеристику его стиля»[523]. На деле они кончаются иначе, и притом по меньшей мере двусмысленно.

«Ведь это я родил вас, и я, ваш праотец, не стану ненавидеть потомка, каким бы он ни был, даже если у него голова приплюснутая, рука согнутая, колено вывихнутое, радушно приму я поскользнувшегося и приложу к речи свое повивальное искусство, обмою и сразу «вылеплю», как сказали бы вы по–ученому. Выкидыш я верну к жизни и обласкаю даже вывихнутое. Я не более жесток к своему детищу, чем та аттическая жена… о которой вот что рассказывают: когда она была беременна, отец будто бы не позволял ей стать матерью и хотел убить младенца, едва тот появится на свет. К этому он тайно подговорил повивальную бабку. Но та по–иному исполнила волю отца. Она спрятала у себя на груди змею, и когда после мук родился младенец, то она унесла его прочь, а на его место положила змею и показала ее роженице со словами: «Увы! Посмотри, какое чудо: вместо ребенка родилась змея!» А роженица с нежностью на это: «Мамушка, приласкай ради меня змею, она мне все равно, что жизнь». И взяв змею обеими руками, поцеловала ее. Я тоже аттик, я тоже чадолюбив, и даже больше, чем она, так как родил вас в муках души и люблю ваших словесных детей. Пусть они мужают, пусть руки их крепнут. А вы пока что рождайте для меня. Ведь ничто не может преуспеть, не родившись сначала»[524].

Вот смысл заключения, довольно странного для энкомия: во–первых, уж раз Итал — ученик Пселла, его «дитя», чувства доброго «родителя»[525] не позволят Пселлу совсем уж худо отнестись к сочинениям

Итала, даже если последние с риторической точки зрения представляют собой отменных уродов или, хуже того, змей, подложенных на место младенцев, т. е. нечто несообразное; во–вторых, Пселл берется выправить стиль этих сочинений в соответствии с нормами риторики, заново «вылепить», так сказать, довести до кондиций. От этого далеко до «защиты права оратора на особую индивидуальную характеристику его стиля»[526]. Но если так, в чем предполагаемая «полемичность» констатации того факта, что у Итала «нет того, что является обязательным для стиля прославленных ораторов»?[527] Нет — и тем хуже для него: младенец, уродившийся с членами искривленными и вывихнутыми, или подменившая младенца змея — сравнения, мягко говоря, нелестные. Только способности в области философии и логики, т. е. вне области художественной литературы, а главное — приятельски- ученические отношения с Пселлом и обещанные усилия последнего, которые должны помочь делу и восстановить риторическую норму, — вот что может поправить беду. Пселл готов пособить Италу подняться до риторической нормы: он готов и на другое — по дружбе и за философские заслуги простить Италу, что последний не поднялся, не сумел подняться до риторической нормы. (Именно к прощению, к великодушному снисхождению приглашены слушатели Пселла.) Но что до стиля Итала, каков он есть, то он — если убрать декоративные, иронически вводимые и тут же дезавуируемые оговорки — описывается чисто негативно, как голое отсутствие стиля. Кончим тем вопросом, которым мы начали: где тут специфика литературно–критической позиции Пселла, в чем она?

Разбирая это место, Я. Н. Любарский, в частности, замечает: «Нестандартность мысли Пселла сказывается в данном случае в нестандартном метафорическом способе ее выражения: Итал «насильно покоряет рассуждениями» (τυραννεί δε ώσπερ και βιάζεται τοις νοήμασι)»[528]. Но так ли это? Обратимся к тексту. В нем можно выделить два смысловых момента. Первый — это приравнивание убеждения к насилию: общее место, старое, как сама греческая риторика. Ведь еще один из «отцов» последней, Горгий Леонтинский, вопрошал: «Что же мешает и о Елене сказать, что ушла она, убежденная речью, ушла наподобие той, что не хочет идти, как если бы незаконной силе она подчинилась и была бы похищена силой. Силе убеждения она допустила собой овладеть; и убеждение, ею овладевшее, хотя не имеет вида насилия, принуждения, но силу имеет такую ж»[529]. Слово άνάγκη, стоящее в том же синонимическом ряду, что Пселловы слова τυραννεΐ и βιάζεται, совершенно нормально, без осознаваемой метафоричности, употреблялось и в античном, и в византийском греческом языке для обозначения логической необходимости, а по связи с этим — как формула согласия с доводом в споре: например, в платоновских диалогах вновь и вновь повторяется реплика, состоящая из одного слова άνάγκη — мне деваться некуда, ты меня припер к стенке и загнал в угол. В одном анакреонтическом стихотворении говорится: ρητόρων άνάγκας διδάσκειν, «учить искусству риторов понуждать слушателя»[530]. Что может быть тривиальнее? Второй смысловой момент: Пселл противопоставляет риторическое «обольщение», риторическую «ласку» (χάριτες) логическому «принуждению». Что же, антитеза воздействия лаской и воздействия принуждением — не новость со времен басни Эзопа «Борей и Солнце»: а перенесение этой антитезы на контраст между красноречием и принудительным логическим доказательством непосредственно подсказывается хотя бы Платоновым «Горгием»[531]. Пселл соединил оба топоса не без изящества; но «нестандартность мысли» и «нестандартность метафорического способа ее выражения» — не очень удачно выбранные слова. Если под «стандартностью» разуметь тупое, механическое использование общих мест, Пселл весь «нестандартен»[532], потому что в глупости его, кажется, никто не обвинял. Но если под «нестандартностью» нужно понимать прорыв замкнутого круга общих мест и готовых представлений, оспаривающее их и само готовое к оспоренности слово в споре, здесь это найти трудно. Материя реальной теоретико–литературной полемики уходит сквозь наши пальцы в момент, когда мы готовимся ее схватить.

Цель нашего затянувшегося отступления — не возразить Я. Н. Любарскому, а дать читателю понятие, с каким материалом имеет дело историк византийской литературной теории. Еще раз — зрелище поучительное: на наших глазах очень квалифицированный исследователь направляет все свои усилия на то, чтобы выявить теоретико- литературную позицию Пселла именно как позицию, т. е. по возможности позицию в споре, отмежевав ее от других мыслимых для эпохи позиций, отыскав ей определенное место на панораме современных ей течений и направлений, описав по противоположности, по контрасту к чему‑то иному, — и результат поражает даже не своей скудостью, это бы еще куда ни шло, а прежде всего своей глубокой ненадежностью, зыбкостью, двусмысленностью. Может быть — так, а может быть — не так; и вина за это лежит не на исследователе, а на материале, на его внутреннем качестве.

Вот еще один — и последний — пример. Пселл однажды обратился к своему наставнику и старшему другу Иоанну Мавроподу с письмом, в котором сначала утверждает, что его корреспондент так воспарил духом, что «презрел природу» и если восхищается чувственной красотой сочетаний слов, то лишь затем, чтобы перейти к «отрешенному эйдосу и умопостигаемой гармонии», а затем все же приглашает его: «вкуси отдохновения на лугу моих писем»[533]. Вывод Я. Н. Любарского: «Таким образом, взгляды Пселла противостоят позиции Мавропода… Оба они «христианские гуманисты» в вопросах эстетики, но ученик явно идет значительно дальше своего учителя»[534]. Идет значительно дальше — как явствует из контекста — в реабилитации чувственной красоты слова, в отходе от так называемого византийского спиритуализма[535]. С другой стороны, в похвальном слове Симеону Метафрасту Пселл порицает «сверхмудрецов», брезгующих общепонятной христианской дидактикой этого агиографа[536]. Я. Н. Любарский заключает из этого: «Среди современников Пселла были, видимо, интеллектуалы, занимавшие еще более радикальную позицию, чем наш философ <…> Пселл, таким образом, оказывается между гонителями светской литературы и «сверхмудрецами», для которых Метафраст оказывался чрезмерно нравоучительным»[537]. Казалось бы, выяснена локализация Пселла среди его современников, классифицируемых по признаку их отношения к литературе, — что и требовалось. Возражать тут нечего; естественно заранее предположить, что Пселл, как водится, был радикальнее одних и умереннее других, вообще от одних отличался в одном направлении, а от других — в противоположном, имел противников «справа» и «слева». Но вытекает ли такой априорно правдоподобный вывод именно из этих двух текстов? Возьмем письмо к Мавроподу. Как отличить в нем настоящую иронию от эксцессов бытовой учтивости, сдобренных «пикировкой» (мол, хоть ты выше этого, снизойди к моему письму)? Пикироваться эти два человека, по–видимому, любили[538]. Но даже если это ирония в полном смысле слова, она ведь может относиться не только к идее, но и попросту к человеку, к биографическому факту, известному или неизвестному нам[539]; полная неясность на этот счет здесь задана интонацией и словесным выражением. Присутствует здесь принципиальный спор или отсутствует, в специфической атмосфере пселловско- го текста не разобрать.

Что касается похвального слова Метафрасту, ведь это именно энко- мий со всеми жанровыми обязательствами энкомия. В сборниках риторических упражнений, так называемых прогимнасм, энкомий идет в паре с псогосом (хулой); псогос есть вывернутый наизнанку энкомий, но и энкомий есть обращение псогоса, и хороший ритор должен уметь сочинить на любую тему и энкомий, и псогос. Вполне понятно, что Пселл, как и приличествует автору похвального слова, не только приписывает своему предмету, в данном случае житиям Метафраста, все возможные добродетели, в данном случае красоты слога, но также имеет перед умственным взором некий псогос, который ему нужно опровергать. Псогос этот может быть воображаемым и может быть совершенно реальным, но внутри энкомиастической установки это не имеет значения; когда псогос действительно реален, он как бы становится воображаемым, отражаясь в зеркале энкомия, и наши шансы узнать о его реальности из энкомия очень малы, обескураживающе малы. Вот как это происходило на чисто игровом уровне: «Похвальное слово зиме», которое мы находим в позднеантичном или ранневизантийском сборнике прогимнасм, приписанном Николаю Софисту (V в.)[540], открывается словами: «Не знаю, что это такое с людьми сделалось, что они зиму бранят», затем продолжается в нарочито серьезном тоне мнимой полемики, чтобы завершиться суровым приговором: «Пусть же не имеют доли в благах зимы зиму не почитающие»[541]. В том же сборнике «Хула лету» и «Хула винограднику» оформлены как спор с «хвалителями» того и другого[542]: псогос так же требует «хвалителей», как энкомий — «хулителей». Ибо риторическая установка предполагает некий агон; но это не агон дискуссии, в котором выясняются и размежевываются точки зрения, а всего лишь агон состязания. Позиции «хвалителя» и «хулителя» взаимозаменимы, как шахматист может сегодня играть белыми фигурами, а завтра — черными. Как нам уберечься от смешения двух видов агона, когда мы рассматриваем энкомий Пселла Симеону

Метафрасту? Конечно, это не школьное упражнение Николаева сборника: но ведь это тоже энкомий, сработанный по той же схеме.