В византийское время имел хождение гермогеновский корпус, состоявший из пяти частей — во–первых, сборника прогимнасм, т. е. образцовых риторических упражнений, а во–вторых, в–третьих, в–четвертых и в–пятых, трактатов «О нахождении», «О статусах», «О идеях» и «О том, как достичь мощи» (περί μεθόδου δεινότητος). Интересующий персонаж — не Гермоген как деятель культуры своего времени, но Гер- моген как отец византийской риторической традиции; поэтому для нас безразличен дискуссионный вопрос о принадлежности ему первой и второй частей корпуса[583]. Для нас достаточно того, что для византийца корпус существовал как целое; это и было то «Искусство риторики» (Τέχνη ρητορική), которое, по цитированным выше словам «Суды», пользовалось такой популярностью[584]. Он сложился не позже начала VI в. (хотя Сириан веком раньше имел дело еще не с ним)[585], и затем он в неизменном составе сопровождал византийскую культуру, как ее, что называется, вечный спутник, вплоть до палеологовской эпохи, когда был заново «издан» трудами виднейшего поздневизантийского филолога Максима Плануда (1260 — ок. 1310) с пролегоменами, схолиями и приложениями[586] и в этом виде оказывал воздействие на риторическую мысль заката Византии[587]. Для византийской риторической традиции гермогеновский корпус — почти аналог библейского канона. Какую же норму давал он этой традиции?

Сборник прогимнасм по составу и порядку отклоняется от единственного известного прообраза — учебника Феона Александрийского (I— II вв.): так, в новом руководстве наряду с «хрией», т. е. назидательным анекдотом, обычно (в нормальном случае так называемой смешанной хрии[588]) включающим в себя подготовленную им и венчающую его сентенцию[589], выделена в особый раздел еще и чистая сентенция, или «гнома»[590]. Тенденция к возрастающему дроблению классификации типов риторической словесности характерна для эпохи: если Деметрий Фа- лерский (IV‑III вв. до н. э.) в свое время выделял 21 тип эпистолярного красноречия, то его позднеантичные или византийские продолжатели различали 41 тип или даже 113 типов[591]. Произведена легкая модификация номенклатуры прогимнасм: термин «прозопея», означавший у Феона не «олицетворение», но (как и у Гермогена в трактате «О нахождении»![592]) фиктивную речь, составленную от имени некоего мифического, исторического или бытового персонажа («какие слова сказало бы такое‑то лицо при таких‑то обстоятельствах?»), заменен привычным для нас в этом значении термином «этопея»[593]. Именно гермогеновский или псевдогермогеновский перечень прогимнасм был перенят и окончательно канонизирован в IV в. антиохийским ритором Афтонием (в «порядке реализации вышеназванной тенденции к дроблению классификационных единиц разъявший на отдельные пункты «утверждение» и «опровержение», «похвалу» и «порицание», которые у его предшественника выступали как неразделимые пары соотносительных противоположностей, каждой из которых было посвящено по одной рубрике[594]).

Так родилась четырнадцатичленная схема, господствовавшая над всем византийским тысячелетием: (1) басня, (2) повествование, (3) хрия, (4) гнома, (5) утверждение, (6) опровержение, (7) общее место, (8) похвала, (9) порицание, (10) сравнение, (11) этопея, (12) описание, (13) рассмотрение вопроса, (14) внесение закона[595]. О значении прогимнас- матических сборников как некоего откровенного признания позднеан- тичной и византийской риторики о собственной сути, некоей материализации простейших оснований вырабатывавшегося в риторических школах подхода к литературному творчеству, нам уже приходилось говорить прежде[596] и еще придется говорить в этой статье. Если византиец где‑то выдавал себя и почти непроизвольно проговаривался о том, к чему же вела его соображение риторическая культура, то именно в прогимнасмах. Поэтому едва ли можно упускать их из виду, описывая византийскую литературную теорию: они, так сказать, непосредственная действительность этой теории. (Здесь мы спешим наперед оправдать обстоятельный разбор прогимнасм Никифора Хрисоверга в конце византийского раздела нашего коллективного труда[597].)

За прогимнасмами в гермогеновском корпусе следовал трактат «О нахождении». Эта часть корпуса, внутри себя построенная довольно непропорционально (о вступлении и о теории доказательства говорится много, о такой важной части речи, как повествование, διήγησις, — мало, о заключении — вообще ни слова[598]), была, как кажется, для византийской традиции менее важной, чем остальные. Характеризуя два русла, по которым потекло движение риторического творчества после конца античности, Кустас утверждает: «Если Запад поставил εΰρεσις (inventio) превыше λέξις, применительно к Византии верно противоположное»[599].

Следующим шел трактат «О статусах» (Περί στάσεων). Понятие статуса было в античные времена сугубо практическим и принадлежало обиходу судебного красноречия[600]. Гермоген передал Византии в модифицированном виде старую доктрину о статусах ритора II в. до н. э.

Гермагора[601]; знамением времени было, во–первых, увеличение числа специально выделяемых статусов[602], во–вторых, подготовленный всей атмосферой второй софистики переход от практической установки — к литературной, от учета возможностей и трудностей, с которыми оратор имеет шансы повстречаться в конкретной юридической ситуации, — к такому уровню условного, стилизующего обобщения, при каком все конкретные реалии действующего права становятся попросту безразличны. Как отмечает Хунгер, «Гермоген, перейдя от общей характеристики к рассмотрению каждого отдельного статуса, начинает работать с воображаемыми законами и, по сути дела, выстраивает перед читателем ирреальный мир тем для декламаций»[603]. При этом трактат Гермогена вытеснил из обращения более ранние учебники по теории статусов[604]; в продолжение византийского тысячелетия адепты риторической культуры мыслили о статусах именно по Гермогену.

Пожалуй, во всем гермогеновском корпусе интереснее всего, оригинальнее всего и богаче всего содержанием стоящий на четвертом месте трактат «Об идеях» в двух книгах. Недаром Кустас, стремящийся к реабилитации Гермогена, к признанию его одним из эстетических теоретиков всеевропейского значения, подчеркнуто выделяет именно этот трактат[605]. Действительно, если где у Гермогена происходит преодоление границ школьной риторики и выход к общеэстетическим проблемам, то именно в его доктрине об «идеях», которую даже тюбинген — ский филолог Г. Гоммель, в противоположность Кустасу оценивающий оригинальность Гермогена более чем скептически, называет «грандиозно задуманной попыткой создать для сферы стиля такую же всеобъемлющую систему, какой для сферы «нахождения» была теория статусов»[606]. Известную симметрию между классификацией статусов и классификацией «идей» отрицать трудно. Термин «идея» (греч. ιδέα в первозданном, доплатоновском смысле — «обличив, форма, разновидность») употребляется в гермогеновской традиции примерно в том же смысле, в котором некогда последователи перипатетика Феофраста (IV‑III вв. до н. э.) говорили о «достоинствах» (άρεταί) стиля или еще о «типах» (χαρακτήρες) стиля. «Идеи»' — это, во–первых, простейшие, фундаментальные ценности, реализовать которые стилист стремится всегда или почти всегда, каковы, например, «ясность», «чистота» слога, даже — на грани собственно литературных категорий и категорий этики еловесного высказывания — «правдивость»; во–вторых, это образующие систему оппозиции разновидности стилистического задания, как бы дорожные ориентиры, указывающие стилисту, стоящему на распутье, путь либо в одну, либо в другую сторону, принуждающие его к выбору, каковы «пространность», «полнота» — и «сжатость»; «шероховатость»[607], «напряженность», «пронзительность» —и «приятность». Очевидно, что быть «чистой» или «правдивой» — для речи всегда достоинство: но уже если речь «сжатая», она не может быть «пространной», и ритору следует подумать, какую задачу он себе ставит, какого выбора требуют от него соображения «уместности» (τό πρέπον).

Вот перечень «идей» речи по учению Гермогена и его византийских последователей.

Качества речи в традиционной терминологии комментаторов Гермогена Основные Дополнительные ясность (σαφήνεια) чистота (καθαρότης); отчетливость (ειλικρίνεια) высота и величавость слога (αξίωμα λόγου καί μέγεθος) важность (σεμνότης); суровость, шероховатость (τραχύτης); напряженность (σφοφότης); блеск (λαμπρότης); нарастание (άχμή); обильность и полнота (περιβολή και μεστότης) изысканность и красота (έπιμέλεια καί κάλλος) сжатость (γοργότης) нрав (ήθος) правдивость (αλήθεια) простота (άφελεία); сладостность (γλυκύτης); пронзительность и острота (δριμύτης και όξύτης); приятность (έπιείκεια) мощь (δεινότης) вескость (βαρύτης)

Перечень этот требует двух замечаний. Первое из них — оговорка относительно пределов точности при передаче греческих терминов. Помимо тривиальных затруднений, связанных с тем, что в русском языке нет полных соответствий категориям греко–византийской риторической мысли, мы далеко не всегда уверены, что правильно понимаем значение термина; так, слово επιμέλεια мы условно переводим «изысканность», следуя пониманию Кустаса[608]; существует, однако, серьезная

попытка доказать, что оно означает специально «благозвучие», «ритмическую гармонию»[609]. Второе замечание: система, воспринятая Византией из трактата Гермогена «Об идеях», строится как бы по двум перпендикулярным осям координат, причем на горизонтальной расположены собственно «идеи», задающие ритору цель («ясность», «важность», «простота», «вескость», «мощь» и т. п.), а на вертикальной — уровни реализации «идей», дающие ритору средства для достижения цели (например, «мысль», «слог», «ритм» с его разновидностями и т. п.). Правда, принцип координат употребляется в дело ровно настолько, чтобы сделать картину более легко обозримой: до педантической утрировки он не доведен. «Нам не приходится иметь дело с двадцатью различными типами каденции, каждый из которых был бы специально соотнесен с семью основными идеями и их тринадцатью подразделениями. Вместо этого Гермоген неоднократно повторяет, что один и тот же тип каденции может обслуживать некоторое множество идей. То же верно для Других категорий»[610]. Вообще говоря, установка на классификацию типов не делает Гермогена слепым к неповторимой оригинальности авторского стиля. Совсем наоборот: только Гермоген отказывается делать эту оригинальность предметом своей мысли, в отношении нее он агностик. Ритор в качестве ритора, т. е. систематизатора и преподавателя некоего «ремесла» (технэ), принципиально занимается тем, что может быть систематизируемо и преподаваемо, т. е. повторимо; неповторимое есть предел его анализа, предмет эмоциональных излияний, но не рационального описания. Любопытно, как Гермоген и его наследники это выражают. Каждый образованный человек грекоязычного мира знал слова Платона о высшем божественном начале: «отыскать его нелегко, а найдя, невозможно поведать о нем для всех»[611]. Гермоген перефразирует эти слова, применяя их к сущности индивидуального стиля: «трудно и отыскать ее, и ничуть не менее трудно, отыскав ее, сообщить о ней нечто ясное»[612]. Гермогену почти дословно вторит его ранневи- зантийский последователь, толкуя о ключевом для всей послегермоге- новской литературной критики понятии «смешения (μιξις) идей» в феномене конкретного шедевра: «Отыскать смешение идей затруднительно, а уже отыскав, затруднительно высказать словами»[613]. На той же линии стоят многочисленные позднейшие высказывания византийских теоретиков; например самое главное, что имеет Михаил Пселл сказать о стиле восхваляемого им Григория Богослова — это констатировать «неописуемость» красоты, рождающейся из некоего особого сочетания «идей»[614]. Неизъяснимость, неизреченность оригинальной комбинации описуемых лишь по отдельности и в абстракции риторических первоэлементов — один из важнейших и употребительнейших топосов византийской литературно–критической словесности. Риторы вновь и вновь обращаются к этому общему месту. Будучи исключено из круга проблем их анализа, конкретно–неповторимое, творчески–оригинальное тем более становится предметом их декламаций, их характерно риторического «изумления» и «восторга»[615].

Здесь стоит задуматься: дело идет не о меньшем, как о реалистическом взгляде на самое существо византийской риторики. Препятствие такому взгляду — два крайние представления, по видимости противоположные (поскольку первое связано с очернением и принижением византийской риторики, второе — с ее идеализацией), но способные переплетаться между собой и взаимно стимулировать друг друга.

Что верно, то верно — как без рассудочности, так и без нормативности риторика не была бы риторикой; эти два свойства иногда принято называть сальерианскими («…Музыку я разъял, как труп. Поверил я алгеброй гармонию…»); но ведь в кругозоре пушкинского Сальери присутствует Моцарт, хотя бы как тревожащий предел этого кругозора, а нам предлагают поверить, будто адепты византийских риторских школ принципиально отрицали музыку, не поддающуюся вивисекции, и алгебру, не сводимую к алгебре. Это решительно не так. Тексты византийских теоретиков словесного искусства и отца их Гермогена буквально вопиют о противоположном. Слово «вопиют» здесь очень уместно, ибо их тон, когда они заговаривают о вышеназванном предмете, всегда более или менее патетичен, более или менее ориентирован на витийственное славословие, приличествующее «неизреченному». Тот же Пселл находит у Григория Богослова «невыразимые красоты и прелести» и описывает свой опыт общения с его творениями при помощи фраз типа: «…я исполняюсь несказанной красотой и прелестью»[616]. И здесь нам стоит вспомнить, что риторы, начиная с Гермогена, буквально переносят на индивидуальное и неповторимое в словесном искусстве слова Платона о запредельном, трансцендентном божественном начале. Как раз неподражаемое, единожды удавшееся «смешение идей», будь то у Демосфена (как для Гермогена), будь то у Григория Богослова (как для Пселла), и оправдывает в конечном счете — не только в наших глазах, но и в глазах византийцев — само существование риторики; это самый центр системы риторических ценностей, но центр трансцендентный и потому непознаваемый, как трансцендентен и непознаваем центр метафизической системы Платона и неоплатоников.

Предмет византийской риторики — то, чему можно подражать, и перед лицом неподражаемого, перед лицом конкретного она в конечном счете «апофатична», как апофатична теология Псевдо–Ареопаги- та перед лицом божественной сущности. Апофатичность эта имеет самые серьезные основания, поскольку гносеологическая установка позд- неантичного и средневекового идеализма принципиально полагала познаваемым не частное, не особенное, но общее, а особенное — лишь через дедукцию из общего (увидеть конкретное произведение как «смешение идей» — значит увидеть факт как комбинацию общих категорий). «Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», — сказано еще у Аристотеля[617].