3. Это упорядочение человеческого существа культом мы связываем с термином благодать. Но как и самое понятие культа и, в частности, таинства, понятие благодать имеет в себе две стороны: невидимую, ту, которая таинство производит, и видимую, ту, которая таинством производится. Наше слово «благодать» несколько расплывчато, греческие же наименования его — более явно делают это разграничение: имею в виду наименования благодати Духом Святым и χάρις. Более древнее наименование—Дух Святой. Тут отмечается Источник таинственного обновления, Лицо. Но степень восприятия Личности Его — в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостасности этой «Женственной» Ипостаси Божества{295}: напомню беседу преп. Серафима с Мотовиловым{296}. Время более позднее приурочило благодати по преимуществу термин χάρις. Это было и необходимо, ибо Св(ященное) Писание различает между выражениями αγιον πνεύμα, τό πνεύμα αγιον, αγιον τό πνεύμα и τό πνεύμα τό αγιον{297}—придавая одним выражениям значение менее личное, а другим — напротив—более. Смысл же слова χάρις в значительной мере сохранился в наименовании Харит. Χάρις—миловидность, грациоз<ность>, красота—короче, то, что дается личности ее размеренностью и равновесием {298}.

4. Итак, культом жизнь благодатствуется—т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные—приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности. Отдельные состояния и влечения теперь уже не хозяева, диктаторски овладевающие личностью, пытающиеся ее упразднить и делающие ее, каждое по-своему, своей безмолвной рабой, но вестники духа — явления и обнаружения духа. Личности не хочется, но она хочет. Она стала харитною.

Но что значит это? Это значит, что каждое явление жизни совершается не само по себе, не как самостоятельное, но — в гармоническом отношении к другим. Но это возможно, если есть начало их единства, центр их соотнесения. Однако нельзя соотнести явления разнородные. Непосредственное отнесение каждого жизненного движения к Абсолютному Центру культа, к Востоку его ориентировки, было бы исканием общей меры для величин разнородных. Это не трудно только, но просто невозможно. Чтобы был возможен культ, необходимо каждую сферу жизни, в ее своеобразной особенности, отнести к Крови Христовой,— таинственному источнику всех культов. А это требует, чтобы не только жизни, как целому, культ давал абсолютную точку опоры в средоточии культа — Голгофе, но и многократно отразил Голгофу в сферах жизни, так чтобы в каждой области или стороне жизни была абсолютная точка опоры. Один Бог, одна Голгофа, один Дух Святой, одно — таинство таинств, Крестная Смерть и Воскресение Сына Божия. Но человек многообразен, и его многообразность многообразно же преломляет Голгофскую жертву. Подобно белому лучу, разлагающемуся призмою на семь, своею совокупностью равносильных тому, первоначальному белому, тайна Голгофы в многосложности человеческого существа распадается на отдельные таинства. Число их определяется не Голгофою, а природою человека—наличностью некоторого числа несводимых друг к другу, своеобразных сторон в деятельности человека и, следовательно, столькими же направлениями, по которым может возгореться страстное начало—пожар безмерной воли, титанический бунт против своих же норм. Число таких направлений определяет число таинств: это — число тех типических групп в Предтечевской церкви в Ярославле{299}, которые омываются кровию Христовою и сообразно которым дробятся живодейственные струи.

1918. V.20. После литургии

5. Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра—Голгофы и Воскресения. От колыбели и до могилы все состояния, все возрасты, все события жизни, все действия, все движения, все стремления, все слова, все, даже малейшие и ничтожнейшие поступки должны быть культоцентричны, тяготея к своему центру, как всякая весомая частица влечется к центру тяготения Солнечной системы. И, подобно тому, как нет разницы по существу между огромной планетой и микроскопической пылинкой метеорного железа, одинаково принадлежащими к Солнечной системе (— если верить Ньютону и К°—), так нет в культоцентрической системе жизни, обращающейся около Солнца Жизни Христа, ничего, столь малого, что ускользало бы от центрального влечения, и ничего, столь великого, что нарушало бы закон культурного бытия. В культурной жизни не может быть ничего, ни большого, ни малого, что не определялось бы культом, ничего просто светского, ничего мирского, ничего легкомысленносамочинного. Безбожие и преступления скорее вместятся в систему культа, нежели понятие о privatsache{300}: privatsache нет в жизни, определяемой культом, как в организме нет частей, не причастных жизни, и даже жизневраждебное, например опухоль или нарыв, живет и служит ареною жизненных же столкновений. Допустить в культовой жизни возможность чего-либо, малейшего хотя бы, не священно-лепного, не уставного, не мерного — а просто самого-по-себе—это значит признать, что может быть жизнь культурная, но не опирающаяся на основание безусловное—не ориентированная на безусловном. А это значило бы отвергнуть самую идею культа. По Канту, не может быть ничего в опыте, не связанного со всем опытом, и допустить такое нечто значило бы разрушить весь опыт в его целом. Но истинный опыт, как старались мы показать, есть опыт не трансцендентально, т. е. на строении разума, но трансцендентно, т. е. на внешнем разуму условии его, обоснованный, и посему все, что притязает на самостоятельность, тем самым разрушает в корне самую возможность трансцендентной об<? сновки: автономные в отношении культа действия суть действия не самостоятельные на самом деле, но лишь пытающиеся разрушить целостность культовой жизни и тем лишить личность условия ее существования. В терминологии Η. Ф. Федорова, можно сказать, что культ есть всеединство и всеединство {301} — единство всего и единство всех, воистину общее дело. Отщепенство лиц, или их отдельных действий, есть попытка потрясти основы человеческой культуры — и если бы она в самом деле увенчалась успехом, то была бы уничтожением человека. Но разумеется, пока речь идет о культе в его принципе, не тех или других формах культа, многообразие каковых может быть не только допустимо, но и необходимо. Сейчас речь идет отнюдь не о способах осуществления культа, но лишь о н а ч а ле культа, как таковом, и, следовательно, о возможности принципиально не ориентированного на культе действия; конкретно же, действие, направленное независимо от данных культовых форм, против них или даже на разрушение их,—само может быть культовым же: и начало культа, как такового, этим столкновением культовых форм может лишь утверждаться с новою силою.

6. Между тем, в самом богословии—скажу более — в самих богословиях разных исповеданий или разных вер возникают иногда культовраждебные воззрения, которые, не подозревая того, часто подрывают основы культа. Сюда в особенности относятся попытки примирительного тона, истинным духом которых бывает непонимание самой идеи культа. Эти попытки, тайным индифферентизмом продиктованные, гораздо разрушительнее, нежели самая жестокая и нещадная вражда. Антиномичностьв решении спора между формами культа, т. е. да разным формам, утверждая каждую в ее исключительности, или же нет обеим, подменяют они рассуждениями о безразличии самих форм, как будто культ не есть именно осуществление конкретных форм и как будто с упразднением формы в культе не разрушается самое существо его — сопряжение формы и духа.

Сюда, как пример, мне, невежде в нашем прискорбном споре со старообрядцами, кажется уместным привести нечто к вопросу о перстосложении. Не смею решать этого таинственного вопроса, но примерно мог бы сказать: система обрядов образует замкнутое целое, и в системе невозможна замена одного обряда другим, без потрясения основ всей системы; нельзя в организме произвольно заменить орган таковым же, иного типа, ибо с изменением органа должны соответственно измениться и все прочие. Но это не значит, что наличность одной системы культовых форм, так сказать одного стиля, исключает возможность системы иных форм, иного же, но столь же в себе определенного стиля. И та, и другая, замкнутые в себе каждая, могут достигать своей цели, тогда как простое их смешение—смешение стилей—расстроит как ту, так и другую. В этом смысле вполне возможно, что и католическое пятиперстие, и древнее одноперстие, и старообрядческое двуперстие, и православное триперстие, в контексте иных обрядов, соответственно различных и, т<ак> сказ<ать>, одностильных, есть, каждое по-своему, истинное сложение перстов, может быть наиболее приспособленное к мистической природе того или другого времени и того или другого народа или, наконец, к своеобразным задачам духа, поставленным тою или иною церковною общиною. Не имея данных утверждать, что одно перстосложение истиннее другого, я вполне могу допустить, что все они, по-своему, в своих задачах и своих культовых средах суть именно то, за что признаются ими пользующимися, и посему суть истинные перстосложения. Но глубоко безбожно и жизневраждебно звучит, на мой слух, уверение иных богословов, что дело не в форме, а в настроении, что, всячески слагая персты, можно молиться и хорошо и худо, и что то или иное сложение есть дело безразличное. Я понимаю, что известную музыкальную тему можно, в зависимости от специальных задач, разработать и в одной и в другой тональности; но сказать, что тональность безразлична, и что все равно, как ни разрабатывать тему, и что нет надобности посему выдерживать взятую тональность,—это значило бы показать свое глубокое равнодушие к музыке. Точно так же глубокое равнодушие к религии обнаруживают и толерантные примирители, одинаково оскорбительные, как для старообрядчества, так и для православия, ибо под видом широты своего сердца упраздняют презираемую ими религию, как таковую: разве не значило бы презирать, если в ответ на вопрос о культе, том или ином, сказать: и то и другое пустяки, и поэтому не стоит из-за этих мелочей ссориться?

7. Еще пример. Как всем вам известно, принятие католиков на лоно Православной Церкви совершается в Константинопольской Церкви чрез крещение, вопреки 10-му члену Символа веры («исповедую едино крещение»){302}, у нас же они принимаются не только без крещения, но и в «сущем сане», т. е. католический священник, например, делается у нас не мирянином, а священником же. Не хочу сказать, что это противоречие меня беспокоит особенно,— может быть, тут тоже возможен ответ антиномический, хотя лично мне он не видится сейчас. Но считаю странной ссылку на простое изволение Поместной Церкви поступать так или иначе, как заблагорассудится, мнение, придуманное греческим богословом Икономосом, утверждавшим, что по «экономии снисхождения» католиков м о ж н о и не крестить. «Экономия снисхождения» в таинстве равносильна отрицанию самого таинства. Об этом хорошо сказано еще митрополитом Филаретом: «Если крещеные обливательно, по константинопольскому мнению, суть некрещеные, то каким образом «экономия снисхождения» может сделать их крещеными, не совершая над ними крещения?.. Если бы не достоверный свидетель, трудно было бы поверить, что ученый Икономос почитает «западное крещение вместе и действительным и не действительным», смотря по тому, «есть ли воля Церкви, чтобы обливанец был крещеным или некрещеным». Разве сила крещения не в имени Святой Троицы и не в таинственной благодати, данной сему действию установителем Христом Богом? Разве воля человеческая, хотя бы то была воля Церкви, может крещение сделать простым омовением, или простое омовение крещением?» (Письма митропол<ита> Московского) Филарета к А. М. Муравьеву]. 1832—1867. Киев, 1869, № 236, стр. 369.){303}8. Но в учебниках литургики есть нечто, с виду невинное,— но на деле разрушающее самый уклад церковной жизни и вносящее протестантское начало в самую идею Церкви. Это именно обычное деление богослужения на богослужение частное и богослужение общественное. Может показаться, что, ради простого удобства производимая, классификация эта не заслуживает даже критики среди вопросов о существе культа. Но так думать было бы ошибкою, и на ошибке этой уже достаточно исказилось «общее дело» Церкви. В самом деле:

Разве в Церкви может быть что бы то ни было, что касается только меня, нуждающееся в том или другом «частном» богослужении, и что не касается ничуть всех прочих членов Церкви? Разве может быть что-нибудь в Церкви, что не есть дело всей Церкви? Отсутствие же («по нужде») некоторых членов Церкви при данном богослужении—«частном» — столь же мало свидетельствует о частности этого богослужения, как и отсутствие (опять-таки исключительно «по нужде») известных членов ее за литургией или всенощной—о «частности» литургии или всенощной. Каждое церковное богослужение есть дело всех членов Церкви. Невозможность собираться всем водном храмеи быть как можно «теснее» (πυκνότερος) друг другу, по слову св<ятого> Игнатия Богоносца{304}, побуждает делиться на приходы, на епархии, на митрополии, на

Поместные Церкви и т. д. Так, при большом стечении причастников, часть Св<ятой> Крови с частицами Св<ятого> Тела отливается в особую чашу, и причащают два священнослужителя из двух чаш, даже в одном храме. Но неужели тем отменяются слова св<ятого> ап<остола> Павла: «Один Хлеб, и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного Хлеба» (1 Кор. 10, 17)—да, причащаемся от одного Хлеба и от одной чаши, хотя бы и казались они разделенными. Так и многие литургии—одна литургия, и многие храмы — один храм. Неприсутствие москвичей в киевском храме не значит, что киевская служба—частное дело киевлян. Точно так же неприсутствие части прихожан при крещении, например, не значит, что последование крещения есть частная служба крестившего и присных его, а не общественная, не общая всего прихода, всей епархии, всей Поместной Церкви, всей Вселенской Церкви. Возьмем то же крещение. Неужели вхождение в Церковь нового члена ее, новое рождение чада церковного безразлично членам Церкви и не есть дело общественное, общее, вселенское? Неужели крещение младенца есть богослужение частное? Разве безразлично, кого и как принимают в церковное общение? То же—о всяком, так наз<ываемом> «частном» богослужении. Брак—духовный союз двух членов Церкви, ради образования своей «домашней» церкви; погребение—уход с земли и проводы одного из членов Церкви; панихида—поминовение члена Церкви,—именно Церкви, а не просто члена семьи или дружеского кружка, ибо для поминовения члена семьи, как такового, не может быть нужды в священнослужении, и т. д. и т. д. Неужели все это дело не общественное, не общее? Неужели эти последования, независимо от числа собравшихся на них, по смыслу своему совершаются не всенародно, а где-то на задворках, так сказать?

Все в Церкви касается всех, и всякое богослужение есть богослужение общественное. Погребение, брак, крещение, поминовение и т. д. и т. д., включительно до откупоривания новой бочки вина, или обновления дома, или очищения колодезя, в который впала мышь, касается в с е х. И если понятие отсутствия «по нужде» беспредельно (и недружелюбно, не церковно) расширено, если ныне отсутствуют при крещении чуть не все члены церкви, то это должно расцениваться как прискорбная занятость всех, как греховная невнимательность к делам церковным, но отнюдь не как церковный устав и свидетельствует неочастности перечисленных и других тому подобных богослужений, а лишь о неимоверном разложении церковной жизни и о жутком отъединении душ друг от друга и от Церкви. Всякому известно, что первоначально не было так. А вследствие такого ухода всех от богослужений мнимо-«частных», самые чинопоследования стали сокращаться, сокращаться, распадаться и ослабляться в силе. Крещение, которое требует года для своего совершения, стало совершаться в селах в 1/4. часа. Хотят винить тут священнослужителей: но кто, как не церковное общество, своим отношением к «требам» подчеркивает их существенное отличие от богослужений общественных и, следовательно, возможность легкого к ним отношения и со стороны священнослужителей.

9. Повторяю, в Церкви ничего не может совершаться не общецерковного; тем же, что совершается, охватывается вся жизнь каждого члена Церкви, во всех ее потребностях. Недаром одна из наиболее необходимых книг церковных называется Требником или, более правильно, как она называлась в древности, Потребник. «Как показывает и самое наименование, [это] есть такая церковно-богослужебная книга, в которой собрано и заключено все то, что потребно каждому сыну Православной Церкви от дня рождения до последнего его вздоха на земле. С Требником в руках,—пишет один знаменитый литургист,—

Духа, укрепляющие его духовные силы на всякое дело благое; в дни наших нравственных падений и искреннего сердечного сокрушения об этом, молитвами Требника пастырь Церкви утешает кающихся грешников указанием на всепрощающую любовь Божию и на Его безмерное милосердие к ним; при перемене жизни одинокой на супружескую того или иного члена Церкви, христианский пастырь призывает на него благословение Божие и в молитвах Требника дает такое обилие добрых благопожеланий и поучительных примеров истинно счастливой супружеской жизни, какого не в силах высказать самый просвещенный и умудренный житейским опытом отец и самая нежная и горячо любящая своих детей мать; в момент решимости посвятить себя на безбрачие и служение Церкви в образе иноческом, порывающий связь с миром и всем, что близко и дорого человеку, состоящему из плоти и крови, чрез Требник в ободрение себя слышит напоминание о заповедях Божественного Учителя [... ] и получает целый ряд указаний на величайшие и удивительные в истории христианской Церкви примеры аскетизма и анахоретства [...]; в различных обстоятельствах нашей жизни, общественной или частной, при начатии всякого доброго и полезного дела, во время радости и тяжелого горя, пастырь Церкви с Требником в руках молитвами его, преисполненными искренних благопожеланий и неложных обещаний на успех, при глубокой, конечно, с нашей стороны вере в Бога, как источника и подателя всякого добра, вселяет полное сознание необходимости не падать духом, не приходить в уныние в случае неуспеха или неудачи, памятуя всегда, что все исходит от воли Промыслителя, без Которого не падает и волос с нашей головы; в болезнях, постигающих верующего человека по грехам его, священник молитвами нашего Требника горячо убеждает исповедать перед Богом свой грех, как причину болезни, и радостною надеждою на скорое выздоровление, при помощи Божией и по молитвам Церкви, поддерживает дух бодр у болящего и окружающих его близких людей; в час ужасного томления духа, когда на глазах родных и друзей, употребивших уже все усилия к спасению жизни дорогого больного, происходит страшная борьба жизни и смерти, когда наступает мучительный момент разлучения души с телом, при котором ужас леденит кровь в жилах, и ум окружающих одр умирающего отказывается управлять мыслями и чувствами, Св<ятая> Церковь, по Требнику, умоляет Бессмертного Отца и Единородного Сына и Пресвятого Духа—«разрешить нестерпимыя болезни и содержащия его горькия немощи», «телу, от нихже сложися, разытися, души же тамо преселитися, идеже и еже быти прияла есть, даже до общаго воскресения»; по смерти православного христианина умилительными песнопениями, трогательными обрядами и возвышенными молитвословиями нашего Требника Св<ятая> Церковь, воздавая почести праху умершего, как органу и проводнику благодати Святого Духа в душу живу, молит Бога о разрешении грехов усопшему и «о вселении его души в недрах Авраама, Исаака, Иакова, идеже праведницы упокоеваются» и утешает оставшихся в живых, объятых горестным чувством разлуки, упованием на взаимное общение живых и мертвых в молитве и на встречу с почившим в том мире, куда, со временем, пойдем и все мы, как странники здешней жизни на короткое время» (А. Дмитриевский,— Книга «Требник» и ее значение в жизни православного христианина (По поводу новейших воззрений на эту книгу). Издание Киевского религиознопросветительского общества. Киев, 1902, стр. 4—7).

10. Но нам надлежит вернуться, после сделанных отступлений, к нашей основной теме, о таинствах. Мы говорим: вся жизнь определяется и освящается культом. Но простое закрeпление всех жизненных действий не только невозможно по причинам, которые будут уяснены ниже, но и вредно. Делаясь все одинаковыми, они рискуют обратиться в нашем сознании в нечто сплошь обычное: сплошное таинство для сознания перестает быть таинством,—переставало бы, если бы было осуществимо; но оно н е осуществимо. Определение всей жизни культом есть ориентирование всех ее движений и проявлений на таинстве, но не обращение всех их в таинство: соотносительные между собою и потому внеусловные, но, однако, между собою связанные, явления жизни определились бы б е з у с л о в н о, если бы связная система их имела некоторые точки опоры. Можно образно представить себе жизнь, как сложную систему шарниров, образующих нечто вроде сети. Сеть эта, как целое, может многообразно скользить по некоторой плоскости, под ней находящейся. Плоскость эта — опора безусловного с абсолютными координатными осями. Точки нашей сети не имеют никаких определенных координат, ибо все изменчиво. Так жизнь наша, хотя и связанная внутри себя, не имея определенного отношения к безусловной своей опоре, не является и сама определенной, т. е. не существует для сознания. Все скользит в ней, все неустойчиво изменчиво, все произвольно. Но там, где все произвольно и текуче, нет и свободы, ибо свобода—в установлении себя на цели, а при капризно-произвольном вторжении всяких неучтенных и неучитываемых факторов, точнее—