Мученичество есть данность, но одухотворенная,— есть истина, но ставшая воплощенною.

<3.) В этой двойственной природе христианского понятия о μάρτυς—его историческая исключительность и его внутренний вес: «Нет мученика философии, нет мученика язычества, нет, собственно говоря, мученика даже в иудаизме—pas de martyr de la philosophie, pas de martyr du paganisme, pas de martyr, proprement dit, meme dans le judai'sme [Paul Allard. Dix leЈons sur le martyre, donnees a l'lnstitut Catholique a Paris. 2-me edition. Paris, 1906, p. 1—2. V. preface en p. 2; Pecherard. Ibid., p. VII ].

д. и т. д., даже на брак и на священство, судя хотя бы, например, по введенному в чинопоследование соответственных таинств, на самой вершине ликующей радости, тропарю мученикам, т. е. на поверхностный взгляд совсем не в тон совершающемуся обряду круговой хореи. Все состояния и деятельности церковные подводятся таким образом под конкретное, но вместе типовое понятие мученичества, и мученичество оказывается первоявлением церковности. А в кельтском подвижничестве, наряду с понятием красного, т. е. кровавого, мученичества—martyre rouge,—устанавливаются понятия мученичества белого — banmartra, т. е. самоотречения и самопожертвования, или деятельного подвижничества, и мученичества зеленого—glasmartra, т. е. самоумерщвления и покаяния, или подвижничества созерцательного [Revue benedictine, 1907, 7]. Следовательно, первообразным признается страдание до кровей и завершающая его смерть за веру. «Венцы мученичества сплетаются смертью»,—говорит Златоуст [Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. V, стр. 299 ]{836}, хотя началом мученичества бывает «намерение» [Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. V, стр. 714]{837}, внутреннее настроение, душевное расположение и произволение. А если так, то в понятии μάρτυς поверхностная оценка страдания и сама страдает поверхностностью, в дальнейшем же служит источником лингвистических недоразумений. Напротив, внимание, направленное на дву-единство значения μάρτυς, способно рассеять лингвистический туман, сгустившийся около истории этого слова. «Современное состояние филологической науки таково, что она пока удовлетворительно не может объяснить греческое μάρτυς»,—заявляет В. В. Болотов [В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. <СПб., 1910), Т. 2, стр. 4]. На это хочется возразить, не есть ли непроницаемость слова μάρτυς следствие именно раздробительного понимания семемы слова, тогда как его уже этимологический смысл соединяет в себе сразу два направления, два зародыша, подобно двойному орешку.

Слово μάρτυς или, в гомеровской форме, μάρτυρος происходит от гипотетической формы *μάρτυρ-ς. Корень же этого последнего слова по одним есть шаг—блистать, сиять, лосниться, а по другим—тег—думать, вспоминать, причем эти корни, оба, были первоначально smar и smer и затем утеряли свистящие s. [L. Meyer,— Handbuch der griechischen Etymologie. Bd. 4. Lpz., 1902. S. 395. W. Prellwitz,— Etymologisch. Worterbuch d. Griech. Sprache, 2 Aufl. G<Hp36.>, 1905. S. 283. G. Curtius,—Grundzuge d* Griech. Etymologie. 5-te Aufl. Lpz., 1879. S. 330; d. Boisacq,—Diction. Etymologique... 8-me livr., 1912, p. 618, 627.]

При отнесении μάρτυς к корню mar оно входит в группу слов: μαρμαίρω, μαρμαρίζω—сиять, светить, μαρμάρεος—сверкающий, Μαΐρα—Сириус, т. е. звезда пылающая, сияющая, μαρίλη—угольная пыль, прах, в древней форме σμαρίλη—раскаленный уголь; сюда же принадлежит латинское mSrus—чистый, средне-верхне-немецкое moere—славный, знаменитый, древне-норвежское тоегг—светлый, ясный, чистый. Сюда же, далее, присоединяются: άμαρύσσω (из άμαρίω)—блистать, сиять, άμάρυγμα—блеск, сияние, легкое движение, волнение, άμαρϋγή—сияние, свет, сильное, быстрое движение, волнение и μαρμαρυγή—сильное движение, волнение; слово же μάρμαρος—скала, сближенное впоследствии со словом μαρμάρεος и покрытое этим последним, вопреки Курциусу и Прелльвицу [Curtius,—id., S. 567, 724; Prellwitz,— id., S. 582], сюда не относится [Boisacq,— id., p. 611].

Тут к означенной группе слов присоединяется другая, с иным значением, но связывающаяся с тою по следующим соображениям: сияние мыслится происходящим во тьме, как борющееся с тьмою, усилием преодолевающее, словно раздвигающее и разрывающее мраки, и их побеждающее: «И Свет во тьме светится, и тьма его не объят» (Ин. 1, 5); свет воспринимается как борец и победитель, и потому не без оснований некоторыми исследователями языка к группе слов от корня шаг присоединяются еще: μάρναμαι— бороться, сражаться, разбивать и разбиваться, раздробить и раздробиться, сравни армянское mart— борение, борьба; еще μαραίνω—в активном значении—погашать, уничтожать, погублять, а в пассивном—погасать, потухать, постепенно исчезать, далее μαρασμός—увядание, поблекание, вошедшее в русский язык как маразм. Сюда же, т. е. к пассивно понимаемому одолению и уничтожению, относятся еще слова: санскритские: mar-ami, mri-je—умирать, mr-ta-s— мертвый, maraju-s, mrt-ja-s—смертный, a-mr-ta-s— бессмертный, a-mi-ta-m—напиток жизни, живая вода, mar-a-s, mor-(ti)-s— смерть, mar-i-s—мор, maretan — смертный, человек; латинское: mor-i-or—умирать, mor-(ti)-s—смерть, mortu-us—умерший, mort-alis—смертный, morbus—болезнь, mar-c-e-o—увядать, засыпать, mar-c-i-du-s—увядший, заснувший; готфское maiir-th-r— убитый, caedus.

Обращаемся теперь к другому корню, от которого производятся слова μάρτυς и ему родственные,—к корню тег· Ближайшие родственники занимающего нас гнезда слов, происходящие от тег, суть: μέριμνα—тяжкая дума, беспокойная забота, sorge, soin, souci, sollicitude и происходящий от него глагол μεριμνάω—беспокоиться, находиться в заботе.

Спаситель отнюдь не предлагает «не заботиться о завтрашнем дне» {838}, т. е. сентиментально-утопического отношения к жизни, которое, буквально понятое, сделало бы невозможной даже ту хозяйственную заботу, которая легла в основу одного из наиболее памятных евангельских символов — заквашивания теста, ставимого с вечера, чтобы оно вскисло к утру следующего дня{839}. Тем более сделалось бы невозможным никакое сельское хозяйство, никакая добывающая промышленность, непременно предполагающие некоторое отношение к будущему, и жизнь тогда могла бы поддерживаться разве что непрестанным грабежом; толковать вышеприведенные слова Спасителя так, как их толкуют протестантствующие богословы,—это значит заранее предполагать Евангелие наивным и невыполнимым мечтанием; но все дело в том, что Спаситель вовсе не предлагает Своим последователям «не заботиться о завтрашнем дне», но заповедует не терзаться—глагол μεριμνάω—мыслью о том, как сложатся житейские дела, не терять из-за будущего радости и спокойствия в настоящем, без надежды на помощь Отца Небесного, т. е. не делать себе из завтрашнего дня предмета «пристрастия», страстной отдачи всего себя помыслу о будущем,—не делать себе из житейских обстоятельств идола, который вытесняет из сердца мысль о Боге и надежду на Него.

И те образы, которыми поясняет Спаситель Свою заповедь,—лилий, не прядущих и не ткущих, и птиц, не сеющих и не жнущих,—поддерживают такое объяснение, филологически бесспорное, слов Спасителя: лилии и птицы не мучаются помыслами о будущем, но жизнь-то свою располагают в виду будущего: лилия, накопляя в луковицы за лето питательные вещества, и птицы, строя гнезда и выводя птенцов.

Далее сюда, к корню тег, принадлежат: μέρμερα—тоже тяжкая забота, дума, μερμηρίζω, μερμαίρω—заботиться, думать, μέρμερα εργα—примечательные, достопамятные события, те, которые себя заставляют чувствовать, и притом болезненно, и обременяют заботою, μέρμερος—причиняющий заботу, доставляющий беспокойство. Того же корня санскритские: smarati—вспоминать, припоминать, smirti-s, smar-ana-m — память, воспоминание; латинские: шешог—помнить, не забывать, memor-ia—память, причем отличие глагола memorari от meminisse то, что последний означает легкое и приятное памятование, а первый—вынужденное, с терзанием,—глубокую, тяжкую думу{840}. Далее сюда присоединяется: древне-прусское егmirit—вымышлять, выдумывать; древне-верхне-немецкое шогпеп—печалиться, носить траур, скорбеть и бретонское шаг— сомнение. Затем, в связи с μέριμνα и другими, стоит μέρομαι из σμείρομοα—сохранять свою долю, быть в мысли, εϊμαρται— призван, позван, είμαρμένη—судьба, доля, как то, что помытлено, понимаемо, подобно рок от речи и fatum от fan, μοίρα— должная участь, судьба, как доля от делить, μόριον—кусок, часть, μόρσιμος — определение судьбы. Сюда же относится mer-e-o-г—я получаю долю, я получаю для себя свою долю, я заслуживаю.

<4.) Таким образом, два, может быть, даже три корня, а именно: μαρ—сиять, μαρ—бороться и быть побораемым, μερ—иметь мысль, памятовать—указываются как лежащие в основе слова μάρτυς. Есть ли это чисто-этимологически один корень, в разных видоизменениях, или разные, хотя и близкие фонетически,—решить сейчас мы не умеем, да и не особенно в том нуждаемся. Пора лингвистике оставить предрассудок, будто всякое слово—непременно одного корня. То, что более грубо и неудачно произведенное, носит название народной этимологии, в более тонком и совершенном виде есть общее и чрезвычайно обширное явление истории языка, состоящее во взаимном воздействии слов одних на другие. В частности, это воздействие может быть аррадикацией, или приспособлением слова к некоторому новому корню, вследствие чего возникает как бы прививка одного корня на слово другого корня. Когда абрикос прививается на сливовый подвой и вырастают на дереве нектарины (nespoli), то нельзя сказать, выросший плод есть ли слива или абрикос, ибо он—ни то и ни другое и даже мало похож как на то, так и на другое. Возникла помесь или, точнее, синтез двух видов, и стремиться подвести его под тот или другой из образовавших его видов было бы насилием над действительностью и, естественно, повело бы к нескончаемым, бесплодным спорам. Так же и в языке: возможны взаимные прививки слов одного корня на словесный подвой другого, вследствие чего уже по существу делается неправильно поставленным вопрос о том единственном корне, который лежит в основе разбираемого слова. Тогда в наличном развитии слова ни один из корней не может быть назван первоначальным, ибо два корня совместно владеют одним словом. Это совместное владение может быть уподоблено юридическому понятию сопdominixim'a{841} или, еще лучше, минералогическому понятию двойникового или тройникового кристалла, где одно и то же веществе оформляется зараз двумя взаимопроникающими кристаллическими структурами. Иначе говоря, обсуждаемое здесь языковое явление подводится под общую метафизическую схему взаимопроникновения двух формообразующих начал, сходящихся на одной материи; в данном случае, двумя корнями и развивающимися на них семемами организуется одно вещество языка—один и тот же звуковой состав, и решить вопрос, какой из этих корней «истинный»—невозможно по существу дела. К тому же, историческое время такого взаимного проникновения корней может оказаться отодвинутым не только вообще весьма далеко, но и просто—к сроку самого возникновения данного слова, подобно тому как кристаллическая форма пронизывается другою, не когда-либо впоследствии, а при самом образовании кристалла. В таком случае, т. е. при признании аррадикации современною самому словообразованию, вопрос о первенстве того или другого корня в составе данного слова есть по существу вопрос ложно поставленный. Кроме того, может быть,—и это, по-видимому, произошло с различными указываемыми здесь корнями слова μάρτυς,—что несколько корней, своим взаимопроникновением образовавших сложный корень разбираемого слова, сами когда-то разошлись от одного первичного корня и затем, дифференцировавшись, после длинных исторических судеб, снова сошлись в одном слове, подчеркивая различно направленные смыслы в корне первичном. Тут указать, какой именно из дифференцировавшихся корней в данном слове должен считаться первичным, а какой—наслоем его, делается особенно трудным. В отношении к слову μάρτυς мне и думается, судя по чрезвычайному семантическому богатству этого слова, что в нем действительно слились по крайней мере три вышеозначенные корня, и лингвисты, открывающие в слове, в слове живой речи, тот или другой корень из числа этих трех, все правы, каждый посвоему, и, если угодно, каждый неправ, коль скоро исключает все объяснения, кроме своего. Образ и понятие сияния и лучения, конечно, содержится в слове μάρτυς, ибо свидетельствование истины есть свет, а чтобы свидетельствовать ее—надо иметь свет в себе; это представление об истине как свете и свете как истине коренится в самых глубоких областях мистики и оттуда несметное множество раз проявлялось в языке и в мысли, от религиозной боговдохновенной метафизики начиная и до метафор повседневной жизни включительно.

Итак, свидетельствование об и с т и н е есть сияние. Но, чтобы свидетельствовать об истине—надо бороться, побеждая тьму неведения и лжи: свидетель есть борец и, духовно, победитель. При борьбе же—приходится не только наносить, но и получать удары, а потому—страдать, мучиться и изнемогать, и даже умирать; вот новый круг значений в слове μάρτυς. Все это—проявление силы свидетельства в о-вне. Но что есть оно, μαρτύριον, со стороны внутренней?—Чтобы свидетельствовать, надо иметь в себе свидетельствуемую истину, и не просто думать о ней как о порождении нашего собственного творчества, но беременеть ею, носить ее в себе как нечто данное сознанию, как нечто духовно принудительное, даже отягчающее,—как требующее себе свидетельства. Объективная истина заставляет памятовать о себе и властно ведет познавшего ее к свидетельствованию о ней. В этом смысле, μάρτυς есть владеемый истиною, носитель истины, ему врученной, ему доверенной, и идет на подвиг свидетельствования он—не от кипения крови и избытка сил, не тщеславясь, не из удальства, не в опьянении, не руководимый той или другой страстью, каковою может быть, в частности, и расчет,—а в высшей мере трезво и по необходимости. Таково склубление разных смыслов в слове μάρτυς. Оно делает более понятным тот гносеологический и онтологический вес термина, около которого обращаются наши рассмотрения. Да, μάρτυς свидетельствует не свое, не от себя, не по своему почину. Он ведется объективно пред ним лежащею и обязательно от него требующею подвига истиною к страданию, даже до кровей и до смерти. И потому, эти крови мученика, эта смерть его выражает не его субъективные хотения, не его субъективную решимость, как бы таковая ни была красива и благородна, а силу объективной духовной реальности, которая не дозволяет мученику не быть свидетелем ее. Мученик говорит свое исповедание. Но свидетельствует об истине собственно не слово, мученика, само по себе, может быть, и лишенное веса, а его кровь, сам он всем своим существом как некоторый факт действительности, с которым нельзя не считаться, именно как с бесспорным фактом, и который сам собою уже говорит, что есть некая великая сила, ведущая за собою, и—даже—до смерти; речь же уст мученических—раскрывает, поясняет, расчленяет громовой, но недостаточно внятный голос его крови. Не кровь подтверждает слова, будучи внешним к ним придатком, а слова объясняют кровь, внутренно уже содержась в ней. Нет: во-первых, слова, во-вторых, кровь, но есть: просто кровь, в которой—слова, из которой, как пар, подымается исповедание. Таким образом, по совокупности коренных своих значений слово μάρτυς в христианстве означает, если соединить все сказанное: того, кого сила познанной им истины властно побуждает свидетельствовать о ней, преодолевая заблуждение, и в борьбе за победу принять мучение и смерть. Мученичество же есть кровь, говорящая об истине.

<5.) Итак, в чем же сила убедительности христианского свидетельства-мученичества? Почему свидетельства-мученичества нет вне христианства? И, точнее, почему этого явления не только нет, но и не может быть, помимо христианства?— Страдание за идею и даже смерть возможны всюду—и бывали, без сомнения, не в одном только христианстве. Но факт страданий и смерти везде, кроме христианства, был внешним в отношении убеждений, ибо не только не вытекал с необходимостью из их содержания, но, напротив, неизбежно противоречил таковому. Ведь все, что—не христианство, учит о мире сем, потому что в христианстве только открылось новое царство духа. (Тут оставим в стороне те предварительные проникновения в это царство, как, например, Сократа, которые по церковному разуму были пророческими предварениями христианства и не могли происходить помимо Христа, так что и смерть Сократа, если в ней усматривать роль мученичества, была предварением христианского мученичества. Оставим эти двусмысленные случаи.) А, значит, геройская смерть за такие, недуховные, убеждения, утверждающие мир сей, была бы не только непоследовательностью, но и наглядным опровержением самих убеждений. Всем можно пренебречь ради главного—жизни в мире сем. И если я все же жертвую собою, то это значит—для меня есть нечто более дорогое, нежели мир сей и жизнь в нем, и, значит, это другое, более ценное для меня, чем мир, понимается мною не как отвлеченное понятие, которое, как бы оно ни было красиво, не имеет собственного существования и прейдет вместе с моим собственным бытием. И значит если я не действую по недомыслию, т. е. если мучение и смерть не постигают меня извне, по моему непониманию, что мне грозит, то, следовательно, добровольно принимая смерть, я тем самым доказываю, что мир духовных ценностей есть реальность, а не отвлеченное представление; против воли своей сознаюсь, что я, хотя бы и смутно, знаю иной мир и даже утверждаю его онтологическое первенство пред миром здешним. Так, если бы я сказал со всею субъективною искренностью, что нет жизни будущего века,—и в доказательство предложил бы усечь мне голову и в самом деле подвергся бы этой казни,— то такая смерть моя все же не доказывала бы моего убеждения, ибо по содержанию его она с ним никак не связывалась бы. Но мало того, моя решимость была бы подтверждением противного, ибо доказывала бы, что в сокровенных тайниках своей души я опираюсь на нечто, более заветное и более в конце концов прочное, хотя и темно сознаваемое, нежели высказанное мною отрицание; и, в силу этого заветного убеждения, я самую смерть, значит, вменяю ни во что пред чем-то иным, что, следовательно, выше смерти и сильнее смерти, а значит—превышает Время, т. е. вечно. А в конечном итоге это вело бы к доказательству, что я не додумал своего внутрсннейшего предощущения Вечности и, значит, жизни в ней. Хотя и не словами, но самцм делом я признал бы, что вечность и вечная жизнь есть и движут мною в самом главном.

Таково саморазрушительное свидетельство нехристианского мученичества, именно по этому самому не заслуживающего имени μάρτυς, как н е свидетельствующего своих убеждений и их даже опровергающего. Напротив, содержание христианского исповедания покрывается фактом мученичества, и мученичество из содержания этого убеждения с необходимостью вытекает: христианин свидетельствует, что есть иная жизнь, подлинная, корень жизни всяческой, и есть воскресение из мертвых и что, только держась своей веры, можно достойно вступить в жизнь будущего века. Поэтому такой свидетель веры не может не бороться до кровей мученических, если требуют от него отречения от веры и, следовательно, выпадения из самой жизни, которая есть в нем душа его души. Отстаивая свою земную жизнь, он внутренно должен бы был порвать с тем, в чем всем своим существом ощутил источник жизни вечной, и, напротив, уверовать в прочность того, ощущение преходимости чего и составляет его способ отношения к жизни этого, здешнего века.