Это запрещение естественно было бы назвать отрицательной молитвою: непосредственно чувствуется формальное сродство запрещения и молитвы, но с изменением некоторых частей из утвердительных — в отрицательные. И действительно, нижеследующая табличка показывает формальное сходство запрещения и молитвы:

Итак, там и тут—по пять формально соответственных частей, причем онтологическая ссылка, славословие и скрепа там и тут тождественны, а обращение и выражение желания негативно обращены; этим собственно молитва и превращается в запрещение. Такое соответствие частей понятно: отрицательное желание есть желание отрицать. Но отрицать нечто положительное, т. е. Божие, было бы грехом, и желанию отрицать подлежит лишь самое отрицание, т. е. диавол. Следовательно, запрещение не может не строиться на обращении именно к диаволу. Но разумное основание и сила совершить это действие— отринуть отрицание—могут почерпаться только из Источника разума и силы, как и при положительном действии—молитве. Отсюда тождественность онтологической ссылки на бывшее и славословие—в запрещении и в молитве; равным образом и я, молящийся ли или запрещающий, утверждаю себя как Бого-действующего опять единым образом в части пятой. Запрещение, как и предчувствовалось, оказывается отрицательной молитвою, молитвой-негативом.

Но надо еще проверить тождество схем. Вот заклинание св<ятого> Трифона мученика из чина, бываемого на нивах — могучее заклинание, как свидетельствовали мне неоднократно из личного опыта многие, даже не признающие заклинаний и протестантствующие иереи:

Заклинаю вас вочеловечением Единороднаго Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа, и пожитием Его на земли с человеки, страстию же Его спасительною, и животворящею Его смертию, и тридневным Его воскресением, и на небеса вознесением, и всем Его Божественным спасительным смотрением. Заклинаю вас и святыми многоочитыми херувимы, шестокрилатыми серафимы, летающими окрест престола, и зовущими: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф. Заклинаю вас святыми ангелы и всею силою, и тысящами тысящ, и тьмами тем, страхом многим стоящими пред славою Господнею, да не обидите виноград, ниже ниву, ниже вертоград, древес же и зелий раба Божия (имярек), но отъидите на дивия горы, на неплодная древеса, на няже даровал есть Бог вам повседневную пищу. Заклинаю вас и честным Телом и Кровию Господа нашего Иисуса Христа,

Истиннаго Бога и Спаса нашего, Имже и спасение дадеся нам и избавление, за Егоже Имя имамы умрети, да не обидите ниже ниву, ниже виноград, ниже вертоград, ниже всякое древо плодовитое и безплодное: и ниже лист зелий да не обидите от окружения предела и места раба Божия (имярек). Аще же преслушаете мене и преступите клятву, еюже заклинах вас, не имате ко мне, смиренному и малейшему Трифону, но к Богу Авраама, и Исаака, и Иакова, грядущему судити живым и мертвым; темже, якоже предрех вам, идите на дивия горы, на безплодная древа. Аще же не послушаете мене, молити имам Человеколюбца Бога, еже послати ангела Своего, иже над зверьми, и железом, и свинцом свяжет вас и убиет, зане клятв и молитв мене, смиреннаго, отвергостеся Трифона: но и птицы, посылаемыя моею молитвою, да снедят вас.

Аминь» {874}.

И опять здесь те же пять частей, что и в предыдущем запрещении, но с обращением в первой части к гусеницам, жукам, бабочкам и прочим вредоносным тварям. Возьмем любое запрещение или заклинание; мы всегда найдем там те же пять частей, причем обращение направлено каждый раз на заклинаемые существа, с которыми мы вступаем в отношение, все же остальное формально неизменно. Теперь, если понятие о молитве мы расширим, включая в него и отрицательную молитву—запрещение (где сила берется не от существ, к которым мы обращаемся), то можно сказать о молитве как слагающейся из: обращения; повествования о некотором мистическом событии, типе того, которое молящийся желает получить; проявления желания — положительного («да будет») или отрицательного («да не будет»); троичного славословия как свидетельства истины об абсолютности Божией и потому, следовательно, всемогущества; и—скрепы «аминь» как изъявления или подтверждения своей свободы привести в действенность Божии силы.

3. Вглядимся, каков смысл этого строения молитвы—из пяти частей. Начнем с четвертой.

Что есть троичная формула? Это—имя, «пресвятое и великолепое имя»{875} Пресвятой Троицы, т. е. Бога, знаемого как Троица, т. е. еще—Бога, знаемого как истинный, абсолютный, единый Бог. «Вы [т. е. язычники] не знаете, чему кланяетесь, а мы [т. е. иудеи, носители откровенной Истины] знаем, чему кланяемся» (Ин. 4, 22),—указывает Спаситель самарянке. Троичная формула есть свидетельствование Истины и потому— возвещение, что мы, молящиеся или заклинающие, знаем, чему кланяемся, знаем абсолютность Божию и потому знаем Его как Источник силы. Что, далее, значит приписание Богу славы, силы, державы, царства, чести, поклонения и т. д. и т. д., и притом присного, вековечного, на веки веков?—Аналитическое раскрытие абсолютности Пресвятой Троицы; это—доказательство действительности нашего знания о том, чему кланяемся, ибо и Абсолютному можно поклоняться не в духе и истине, а—как конечному и условному, Вечному—как временному. В имени «Отец, Сын и Святой Дух»—в этом едином имени Божиим уже содержится весь ряд дальнейших утверждений, что Триединству Их, как абсолютному бытию-реальности и абсолютному смыслу-истине, подобает и принадлежит и слава, и держава, и сила и т. д.—все онтологические атрибуты. Троичное славословие есть аналитическое суждение: «Бог есть Бог, истинный Бог»—и, отвлеченно-логически, могло бы быть этим последним замещено. Это—раскрытие, как в подлежащем, так и в сказуемом, «Аз есмь Сый»{876} <Έγώ είμι о ών> {877}. «Я Тот, Который есть», всегда и везде присущего религиозной эсотерике. Новое откровение раскрыло содержание и «Аз», и «Сый»: тогда получается основная тема всего христианского богослужения—троичное славословие, и на исповедание этой верховной истины опирается молящийся, зная, что сам он истинен и силен лишь духовным касанием к Истине и Силе. Троичное славословие четвертой части молитвы есть подпирание части предыдущей, ему предшествующего прошения или запрещения—истинным именем Божиим как сосредоточенным в одно разящее острие всем Божественным Откровением {878}.

Обратимся{879} теперь к части третьей. Сама по себе взятая, она ничуть не есть культовое действие, хотя именно ею дается психологически импульс и внутренний мотив молитвы: это— субъективный наш напор, напор нашего желания или нежелания, чтобы совершилось или не совершилось то или иное событие. Это—то, что остается от молитвы в имманентизме и что само по себе есть не молитва и не религиозное действие, а выражение голой психологической данности. Ни ценностьистинность, ни сила-реальность этого движения нашего существа не доказаны,—не доказаны были бы, если бы не было других частей молитвы. Но в целом молитвы сила внутреннего движения доказывается четвертою частью—троичным славословием, а смысл его — второю частью—извещением или напоминанием о типе событий мистической области, под каковую подводится и новое субъектно нам желанное, нами искомое. Само по себе, оно не было бы доказано в своем смысле, в своей осмысленности, в своей законности, в своей духовной правде и оставалось бы субъективным: мало ли чего я могу хотеть, и если только я, в своей субъективной отъединенное™, хочу чего-то, то как могу я приступать с этим своим, пока—только своим, к Истине? Но в типе, когда под тип мое желание подведено, оно, это мое, находит себе недостающее ему доказательство истинности и тем самым, введенное в Истину, высказывается уже н е как субъективное, но как объективная правда. Я настаиваю на своем желании не как на своем, а как на Истине {880}: предшествующее ему указание на мистический тип дает формулу моему желанию, как причастному вековечной вселенской Истине. Желание, опирающееся на уже явленную метафизическую схему свою, само входит в состав Истины, и я уж тут не виноват, что оно мое,—и мое, т. е. Истины и мое; осуществлением желанной Истины я вовсе не обязан огорчаться (по Канту), напротив, могу и должен, по Апостолу, «сорадоваться Истине»{881}. Психологическим импульсом было мое желание; но в основе субъективного оказалось объективное, в основе «хочется»—божественная творческая идея о твари; субъективное объявилось как субъектное. И когда это оказалось, тогда явилось и основание свести эту идею к корням реальности, и идея делается не бессильной правдой, а мощью Истины. Наше желание есть повод усмотреть единство—частного аспекта Бога, как некоторой идеи, и желания, тоже частного, как некоторой энергии. Возражавшие против молитвы, как якобы дергания за веревочку Абсолютного Существа, прежде всего погрешают низкою оценкою себя самих: и человеку дана онтологичность, так что, духовно вглядываясь в собственные стремления, мы можем открыть в них некоторую объективную правду и тогда—предстоять Престолу Божию не как «дергающие за веревочку», а с лучом света того же вечного Солнца. Пора понять, в молитве и молитвою Богу мы не противополагаемся, а приближаемся к Нему и соединяемся с Ним; «молитва есть ссуществие и соединение человеков к Богу»— возвещает церковный Устав в главе о поклонах, приводя слова Лествичника [Млгав, л. 429 ]{882}. И потому, когда желание, первоначально сознававшееся мною как мое, открылось мне как желание, хотя и во мне, но Божие, я действую силою Божиею или посредством меня действует сила Божия.

1918.VI.4

Просьба наша—третья часть молитвы—есть, философски говоря, материя молитвы, эмпирическое есть, нуждающееся в метафизической форме; таковым является тип события мистического, воспоминаемого во второй части. Но чтобы подвести нашу бесформенную жизнь под божественную форму, под тип, нужен Деятель оформления—Бог, владеющий всеми формами, всеми типами бытия. Четвертая часть молитвы, если применить терминологию философскую, есть действующая причина молитвы, действующая причина освящения.

Остается первая часть—обращение. Обращение тоже есть имя. Но если имя троичного славословия есть имя постигнутое, имя опознания, имя сокровенное, открывающее нам ведение Божие, имя, идущее от Бога к человеку, то в обращении — имя предварительное, «апперцептивная масса» {883}, имя, идущее от человека к Богу. Это — зов. Обращаясь—именуя,—мы актом воли открываем свою уединенность Именуемому, утверждаем себя как бытие вторичное, усматриваем пред собою высшее себя—отвергаем самозамкнутость своей субъективности. Зов—это значит мое признание, что не я один существую и что не я—последнее основание всего бытия. В зове, следовательно, мы бытийственно выходим из себя и Именуемый бытийственно входит в нас, так что становится возможным отношение и связь. У нас может быть субъективное волнение о Боге, сознаваемое нами как субъективное; Бог для нас есть «только наше понятие»{884}, «нас возвышающий обман»{885}. Мы можем хотеть Бога, влечься к Нему, но и это—только н а ш е волнение, событие нашей психики, по крайней мере, по нашему пониманию его: ибо мы еще не решились на самое общение, еще не соизволили. Волнение возрастает, хотение наше уплотняется, усиливается, сгущается—и объективируется призывом. Мысленный ли, прошептанный ли, вслух ли сказанный или выкрикнутый, онтологически и гносеологически призыв, зов есть всегда одно и то же: открытие себя, отверзение своего сокровенного существа, снятие грани, увод заградительных отрядов самооберегания, самоотъединения глубин бытия своего — Именуемому; это есть дошедшее до решимости осуществиться—хотение, это есть именно акт воли, воли к общению. И когда этот волевой акт самораскрытия нами положен—в это самое мгновение, не вскоре после этого акта, а этим актом, в этом акте Бог сделался для нас «Богом Авраама, Исаака и Иакова — не Богом философов и ученых»{886}. С нами общается живое Существо, Само Оно, а не то, чтобы мы «имели понятие» о Нем.