(a) То, что является в чувствен<ном> опыте, вещи в себе.

(b) Мир являющегося, мир явлений, т. е. вещи как они являются духу.

(i) Вещи в себе. Ding an sich — вещь у себя, при себе, о себе, в себе (самое неудачное). До известной степени7 исторически это производное платоновских идей. Кант называет их νοούμενα, intelligibilia, умопостигаемым миром. Νοούμενα не смешивать с numina, ноуменальный с нуменальный. Numen — божество, трансцендентное в явлении, это относится, так сказать), к опыту, но к опыту сверхчувственному. Νοούμενα, напротив,— то, что не является, что лежит в основе явлений чувственных (Кант явлений сверхчувственных не признает). Νοούμενα у Платона и неоплатоников постигается косвенно путем диалектики, прямо — в художественном) созер<цании>, в духовном озарении. Каков же смысл этого термина у Канта? Исторически это, конечно, прямое заимствование) из предшествующей) филос<офии>; по существу же дела—гипотетически: «Если бы могло быть конкретное содержание вещей в себе («интеллектуальная интуиция» = духовный опыт), то это было бы нечто вроде платоновск<ого) νοούμενα».

Вещь в себе им<еет) соверш(енно) различ<ное> значение в разных истолкованиях. В психологическом) это — именно «вещь», а в логическом)—лишь предельное понятие, наше же,— 1 с помощью кот(орого) мы решаем ур<авнен)ия.

(ii) Φαινόμενα, феномены, явления, являющееся. Как и в предыдущем термине, самом по севе, в этом термине нет ничего предосудительного для того, что под этот термин подводится. Явление противополагается отсутствию, небытию,—кажущемуся или мнимому. Являться — это сделаться явным, быть въявь,— в противоположность, с одной стороны, отсутствию, а с другой—мечтанию, призраку, мнимости. Когда мы говорим, напр<имер>, что Преподобному> Сергию явилась Бож<ия> М<атерь), когда мы гов<орим> о явлении Б<ожией> М<атери) Преп<одобно)му, о явлении Христа ученикам, мы хотим сказать, что а) не было отсутствия впечатлений и б) эти впечатления не были иллюзорны, мнимы, субъективны. Напротив, неверующий будет отрицать явление их или в том смысле, что вообще не было никаких впечатлений (историч<еская> критика), либо в том, что это впечатления пустые (критика философская), не соответствующие предмету. «Явился»—это значит не пребыл в себе, в самозамкнутости, но был еще познан. «Б<ожия> М<атерь> явилась Пр<еподобному> Сергию»—это значит, что он узнал Ее таковою, какова Она есть на самом деле. Чтобы быть познанным, надо явиться так или иначе. Но уже отчасти Платон, а Кант совсем решит<ельно> придает этому слову особ<енный> оттенок, содержащий в себе известное обесценение того, что под него подводится, известное порицание явлению. У Платона это понятно. Для него чувственные явления хотя и не противополагаются миру идей, но все же суть нечто низшее в сравнении с ними. Являемое бытие низшего сорта в сравнении с идеями. Для Канта же это—совсем иное, совсем не дающее познать природы вещей. Явления не являют вещи, а прячут их, дают не познание их, а замыкают дух чел<ове)ка в самом севе, так что никакое истин<ное> познание делается уже невозможным. Явление из момента познания получило смысл прямо противоположный. как это произошло?

Не вдаваясь в историю термина «явления», скажем лишь следующее.

Наше Крещение называется Богоявлением, Θεοφάνεια, Επιφάνεια. Почему? Потому что в древности оно совпадало с Р(ождеством) Х<ристовым>, а в это время явился во плоти, явился миру Бог Слово. Но откуда взялся самый термин επιφάνεια?

Вы, кон<ечно>, знаете, что рел<игиозные> термины очень живучи и берутся из предш<ествующих> религий, хотя смысл их часто совсем меняется. Эпифаниями называлось празднество Диониса: являлся народу бог Дионис. Но так как участвовавшие бывали в масках (изображая, являя, показывая бога и его свиту) (таково происхождение сатурналий, карнавала, маскарада, да и вообще нашего театра), то, когда момент веры поддался неверию и вместо бога, являющегося, открывающегося при помощи маски литурга, сталй~видеть по преимуществу человека, замаскированного, скрывающего свою сущность, обманывающего,— лицедея, тогда и слово επιφάνεια получило момент прямо противоположный своему первоначальному значению,— момент сокрытия подлинной) природы вещи.

Итак, природа, изучаемая естествознанием, и наша психическая жизнь, изучаемая психологией,—и мир внешний и мир внутренний — есть мир явлений, т. е. завеса, скрывающая подлинное познание. Если угодно, можете изучать узоры (законы природы) и ткань (законы разума) этой завесы, но помните, что поднять ее, по существу дела, невозможно.

Вся действительность делается обезбоженной и обездушенной. Это, однако, вовсе не историческая случайность, это так должно было быть и не могло быть иначе. Вся суть кантовской философии, как и новых кантианцев, которых Ж. П. Рихтер иронически называл «бритвенными зеркальцами Канта»,—в признании, что в господствующем мировосприятии «все благополучно». Кантова теория по существу дела есть теория оправдательная, имеющая доказать, что наличное интеллигентское восприятие жизни не может и не должно быть иным, чем оно есть, что лучшего ничего не нужно. Кант канонизирует интеллигента, ибо познание его, способ познания его принимает за совершенный и инстинктивное отхождение от горнего мира—за норму, и все построение свое ведет на основе этой канонизации. Потому-то нет ничего удивительного, что его система есть не иное что, как апофеоз, обоготворение интеллигентского разума.—122.

IV. ТАИНСТВА И ОБРЯДЫ

В основу публикации данной части положен первый экземпляр машинописи с авторской правкой (1-я половина лекции) и рукописный авторский оригинал (2-я половина лекции). Машинописный экземпляр имеет заглавие «Лекция. Таинства и обряды», находится на 95—106-й машинописных страницах (нумерация поздняя карандашом) и содержит § 46—48 (но со сбоем, повторен § 46). Текст обрывается на фразе «Мы понимаем их...». Машинопись продолжает нумерацию страниц и параграфов предыдущих трех лекций. Авторский рукописный оригинал имеет заглавие «Лекция (оставлено чистое место). Таинства и обряды», находится на 1—23-й рукописных страницах (с дополнительными вставками) и содержит § 1—8. Вторая половина лекции начинается с конца С. 10. Рукописный экземпляр не продолжает нумерацию страниц и параграфов предыдущих трех лекций. Очередность лекции IV очевидна из времени ее написания (12.V.1918 ст. ст.), произнесения и содержания. По неизвестным причинам рукопись лекции IV была напечатана в неполном объеме, и правка и дополнения Флоренского имеются лишь к той меньшей части, которая была перепечатана. Хотя машинописный экземпляр обрывается не только на «половине» текста, но и не заканчивает предложения, никаких помет Флоренского по этому поводу нет. Кроме того, ненапечатанным осталось своеобразное введение к лекции, которое было в основном написано 14.V.1918 и в тетради расположено на ненумерованных л. 24—28 об. с пометами «V.1 .1».

Игумен Андроник

Текст данной части подготовлен к печати игуменом Андроником, текст приложения—игуменом Андроником и А. Н. Харьковским. Примечания игумена Андроника (1 — 10, 16—19, 21—27, 29—36, 38, 40— 46; приложение (1—12)); С. М. Половиннина (11 — 15, 17, 20, 21, 28, 37, 39, 40); Трубачевой Μ С (42).