Подобно Платону — и Аристотель: «…вследствие удивления люди и теперь, и прежде начинали философствовать, сперва почувствовав удивление к тем из вызывающих недоумение предметов, которые были под руками, а потом мало-помалу идя таким образом далее и встретив затруднение в более важном… А кто недоумевает и удивляется, тот думает, что он не знает. — Di¦ g¦r tТ JaumЈzein oѓ ҐnJrwpoi ka€ nаn ka€ tТ prоton Ѕrxanto jilosofe‹n, ™x ўrcБj mќn t¦ prТceipa tоn ўtТpwn JaumЈsantej, eЌta kat¦ mikrХn oЫtw, proЋТntej ka€ per€ tоn meizТnwn diapor»santej,… Р d'ўporоn ka€ Jaumazwn o‡etai ўgnoe‹n» [174].

Как запев всей философии, тема удивления выступает после этих двух, величайших ее творцов, неоднократно. Но не задаваясь собрать свидетельства многих, сошлюсь на Гёте: его свидетельство заменит многие.

«Doch im Erstarren such ich nicht mein Heil,    Das schaudern ist der Menschheit bestes teil;    Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteure,        Ergriffen, fühlt er tief das Ungeheure. —

Но я не ищу своего спасения в равнодушной неподвижности; трепет есть лучшая часть человека; как ни дорого заставляет его свет платиться за проявление чувства, но только испытывая волнение, он глубоко чувствует беспредельное» [175]. Это потому, что в таком трепете, трепете изумления, рождается всякая великая мысль. И — у самого Гёте: когда он, в Италии, по его словам, «набрел на ћn ka€ p©n [176] в ботанике», т.е. на свое перворастение, — сделанное открытие «привело его в изумление» [177]. Генрих Фосс рассказывает, как Гёте обсуждал однажды приведенное нами выше выражение из Платонова Теэтета –,,QaumЈsai tЈ prЈgmatЈ ™st…an ўrcѕ filosof…aj", переводя его вольно: «Изумление есть мать всего прекрасного и доброго». Гёте назвал тупицей того, кто не изумляется вечной закономерности природы, и прибавил, что подлинный мудрец и настоящий человек кончился, как только потеряна способность изумляться… [178] А.Эккерману Гёте сказал: «Высочайшее, чего достичь может человек, есть изумление, и если протофеномен привел его в изумление, то пусть и удовлетворится он этим; еще высшего первоявление дать ему не в состоянии и дальнейшего человек искать за ним не должен» [179].

Ту же мысль об удивлении, как начале философии, развивает, со ссылкой на Платона, Шопенгауер. Ее же можно встретить у многих других мыслителей — Бэкона, Гоббса, Декарта, Кондильяка, Канта, Шульце, Зигварта, Циглера, Бенеке [180] и др. Словом, эта мысль является общепризнанной.

XIV.

Поучительно проследить, как понятие об удивлении, первоимпульсе творческой мысли, возникает вновь и вновь у мыслителей самого разного направления, каждый раз в том или ином частном оттенке и применительно к тому или другому частному предмету или стороне умственной деятельности. Франциск Бэкон в 1623-м году отмечает, что «удивление есть семя знания»: «Всякое знание и удивление ( — которое есть семя знания — ) сами по себе приятны — omnis enim scientia et admiratio (quae est semen scientiae) per se jucunda est» [181]. Подобную же мысль высказывает и Гоббс в <1640> году [182]. Аббат Кондильяк в <1754> году, обсуждая последовательность возникновения психических состояний у его знаменитой оживающей статуи, после: внимания, удовольствия и страдания, радости и скорби, памяти, постепенно укрепляющейся, сравнения и суждения, делающихся привычными, — ставит удивление. Статуя не может удивляться, пока у нее нет еще суждения; не может она удивляться и тогда, когда в каждое мгновение у нее есть только одно восприятие, а также — и тогда, когда одно восприятие незаметными переходами обращается в другое. «Но она не может не быть удивленной, если она вдруг переходит от состояния, к которому она привыкла, к другому, совсем отличному, о котором она еще не имела никакого понятия. Это удивление заставляет ее лучше чувствовать различие ее способов существования. Чем более внезапен переход от одних к другим, тем ее удивление больше, и тем более также она поражена контрастом удовольствия и страданий, которые их сопровождают. Ее внимание, определяемое удовольствиями и страданиями, которые заставляют себя лучше чувствовать, прилагается с большей живостью ко всем ощущениям, которые за ним следуют. Статуя сравнивает их, следовательно, с большею тщательностью; она судит, следовательно, лучше их отношения. Удивление увеличивает, значит, деятельность операций ее души: но так как оно увеличивает ее, только заставляя примечать более чувствительную противоположность между ощущениями приятными и ощущениями неприятными, то всегда удовольствие и скорбь бывает первым двигателем души» [183].

Таким образом, по Кондильяку, удивление, хотя и одно из коренных состояний в процессе знания, но не первое, как и не последнее — оно есть одна из основных ступеней.

Но Декарт, глубже проникающий в жизнь души, обсуждая страсти души — les passions de l`âme, passiones animae, т.е. те страдательные состояния, те чувствования и волнения, которые она ощущает и которые производятся в ней изменениями в теле, делает классификацию страстей и на первом месте ставит удивление, admiration, admiratio.

«Когда первая встреча с каким-либо предметом поражает нас и мы думаем о ней как о новом или очень отличном от всего, прежде известно<го>, или от того, каким мы предполагаем его, — мы удивляемся предмету и привлечены им. Ввиду того, что это может произойти прежде, нежели мы как-либо узнали о пригодности или непригодности для нас этого объекта, мне кажется, что удивление — первая из всех страстей; и она не имеет противоположной, так как, если наличный объект не обладает ничем поражающим нас, он вовсе не затрагивает нас, и мы обсуждаем его бесстрастно».

«Изумление связано с уважением или пренебрежением, сообразно величине объекта или незначительности его, которая нас удивляет. Мы можем только уважать самих себя и пренебрегать собою; отсюда и вытекают страсти, а затем привычки великодушия или гордости и унижения или низости» [184].

Далее, Декарт выводит из удивления — благоговение и презрение, любовь и ненависть, желание, надежду, боязнь, зависть, беспечность и отчаяние, нерешительность, отвагу, соревнование, безумие, испуг, угрызение совести, радость и печаль, злорадство, зависть, печаль, самоудовлетворение и раскаяние, благосклонность и признательность, негодование и гнев, славу и позор, отвращение, сожаление и радость, — словом, все состояния души, усматривая среди них только шесть первоначальных, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Но все они, как изначальные, так и прочие, определяются первострастью — удивлением. Декарт останавливается на ней постоянно, обсуждая ее психологическую природу. «Удивление, говорит он, — есть внезапная неожиданность для души, понуждающая последнюю обсуждать внимательно предметы, которые кажутся ей редкими и выдающимися. Оно прежде всего причиняется данным в мозгу впечатлением, которое представляет предмет как редкий и стало быть достойный рассмотрения» [185]. Далее, Декарт пытается выяснить психофизиологическую причину рассматриваемого чувства и отмечает своеобразную природу его, — бесстрастность или чистую духовность: «Эта страсть имеет ту особенность, что нельзя отметить в сопутствии с ней каких-либо изменений в сердце и крови, как при остальных страстях. Причина этому та, что, не воспринимая предмета ни хорошим, ни дурным, а только познавая вещь, которой дивится, эта страсть имеет отношение не к сердцу и не к крови, от которых зависит все благополучие тела, а только к мозгу, где находятся органы, служащие этому познанию» [186].

Наиболее глубокие соображения об удивлении находим у Канта, который видит источник его в созерцании объективной целесообразности. В этом пункте Кант наиболее отходит от духа кантианства, и почти вступает в область конкретной метафизики, ибо объективная целесообразность есть и в мышлении Канта понятие наполовину высунувшееся из законных пределов трансцендентального идеализма. «Но можно достаточно усмотреть, и как правомерную, основу удивления перед целесообразностью, воспринимаемою в сущности вещей (поскольку можно конструировать их понятия). Разнообразные правила, единство которых (из одного принципа) возбуждают удивление, все синтетические; они не следуют из понятия об объекте, например, о круге, но нуждаются в том, чтобы этот объект был дан в созерцании. Тогда это единство приобретает тот вид, как будто оно эмпирически имеет внешнюю, отличную от нашей способности представления, основу правил и, следовательно, как будто соответствие объекта с потребностью правил, присущею рассудку, само по себе случайно, — значит, возможно только через прямо на него направленную цель» [187]. По существу это разум вносит в пространственное представление целесообразность, образовывая представление соответственно понятию. «Но, так как это размышление требует уже критического применения разума, значит, не может заключаться только в определении предмета по его свойствам, то последнее мне ничего не дает, кроме соединения разнородных правил (даже по тому, что они имеют в себе неоднородного) в одном принципе, который, не требуя для этого особого основания, лежащего вне моего понятия и вообще вне моего представления a priori, все-таки a priori познается мною, как истинный. А удивление это преткновение духа по поводу несоединимости представления и данного через него правила с принципами, уже лежащими в его основе, что возбуждает, следовательно, сомнение в том, правильно ли мы это видели и правильно ли об этом судили; изумление же есть постоянно возвращающееся удивление, несмотря на то, что это сомнение уже исчезло. Следовательно, последнее есть вполне естественное действие той замеченной целесообразности в сущности вещей (как явлений), которую нельзя порицать постольку, поскольку соединение этой формы чувственного созерцания (которое называется пространством) с способностью понятий (с рассудком) не только необъяснимо для нас в том, почему оно именно таково, а не какое-либо другое, но кроме того для души оно есть нечто расширяющее ее сферу, ибо оно как бы дает ей предчувствовать нечто, лежащее вне этих чувственных представлений, в чем может находиться, хотя и неизвестная для нас, последняя основа этого соответствия. Хотя для нас и не нужно знать эту основу, если дело идет только о формальной целесообразности наших представлений a priori, но все-таки уже возможность усматривать ее внушает нам вместе с тем и удивление к тому предмету, который нас к этому побуждает» [188].

Эта целесообразность вещей есть, поскольку оценивается субъективно, красота, но она — и более чем красота, ибо подлежит оценке объективной и тогда оказывается относительным совершенством вещи. Итак, относительное совершенство вещи, переживаемое как ее красота, служит источником удивления.