Кованая и безукоризненная речь святоотеческая — слишком благородная пища для современности, воспитывающей свой вкус на газетном жаргоне; в этом случае субъективность, нечистота и, так сказать, капризность, или манерная жеманность, речи А. М–ча может сослужить даже полезную службу, придясь более по вкусу тем, кому чужд строгий стиль святых отцов. Привлечение к рассуждениям богослужебных данных, высокая оценка подвижнического опыта, разносторонность интересов, признание многого такого, что нередко боятся признавать вследствие позитивистических предпосылок мышления, — и эти стороны также заслуживают себе сочувствие критика. Наконец, должен быть отмечен у А. М–ча вкус к архитектонической стройности целого.

II

Изящество, с которым расположено у А. М–ча изложение хода его мысли, для рецензента представляет едва ли не наиболее приятную сторону его сочинения. План сочинения естественно следует иҙ задачи, которую ставит себе А. М., — именно дать «православно–мистическую идеологию» догмата Воскресения Христова. Мистическая идеология, это такая, которая устанавливает место и значение догмата Воскресения в сфере именно мистической, в собственной, по мысли А. М–ча, сфере догмата вообще, а этого — в особенности. Но мистическая сфера своеобразна, не приводима к другим сферам жизни — ни к естественно–биологической, ни к духовно–нравственной. Подобно тому как опыт нравственный по роду своему иной, чем опыт внешний, из него не выводится и от него самостоятелен, так же и опыт мистический по роду своему отличен и от внешнего и от внутреннего нравственного опыта, не выводится ни из которого из нџх и имеет самостоятельность от обоих их. Для мыслителя, не признающего разрыва и пропасти между различными опытами или различными сферами, представляется возможным раскрывать смысл и значение чего‑нибудь в одном из них, исходя из чего‑нибудь в другом. Но А. М–чу подобное выведение чего бы то ни было кажется, при его предпосылке о безусловной разделенное™ сфер, уничтожением самостоятельности той сферы, которая берется не во всей непосредственности, но дедуцируется из другой. Следовательно, мистическая идеология догмата не может сочетать в своем построении элементов разнородных, из различных сфер, приводя сознание, в итоге, к сфере мистической, но должна вести свои рассуждения исключительно в сфнере мистической, прямо с нее и начиная. Но ведь мистическое, взятое уединенно, άββητόν έστι[1537]. Чтобы рассуждать о мистическом, надо признать его выразимость, хотя бы символическую, в терминах нравственного и, в конце концов, внешнего опыта; признать же выразимость — это значит установить и какую‑то связь между сферами, по существу несоединимыми. А. М. чувствует эту трудность, и чувствует ее тем острее, что, в своем модернистически- бергсонианском отрицании неподвижных форм мысли, он вообще склонен отрицать и даже отрицает теоретическую, познавательную ценность догматических формул и терминов. Следовательно, нельзя говорить об идеологии догмата, в мистическом смысле, но можно лишь, по примеру Кратила, вертеть пальцем, выражая этим свою беспомощность выразить утекающее невыразимое. Мне думается, что и А. М. приходит к такому же сознанию, ибо то, что он говорит об идеологии догмата Воскресения, представляется или непонятным, или просто тавтологией. Воскресение Христово — это «принципиальное» или «принципиально–новое откровение». Но это значит только — «не естественное» и «не духовно–нравственное». Оно — «откровенье славы». Но что такое «слава», как «не то», о чем была речь ранее, — «не уничижение» и т. д. Короче говоря, новая идеология Воскресения выражается лишь отрицательно. Вся книга А. М–ча в сущности есть via negationist[1538]‚ и богословие его есть богословие апофатическое.

Имея в виду эту особенность книги А. М–ча, существенно связанную с его основной предпосылкой, мы теперь можем понять и внутреннюю связность его плана, ибо ход мысли у него есть не что иное, как ряд отрицаний выраженных или невыраженных идеологий, чуждых предпосылке о безусловной самостоятельности сфер и пытающихся связать догмат Воскресения Христова с терминами и понятиями, заимствованными из сфер не–мистических. А. М. отстраняет эти идеологии указанием на возможность прийти и к обратным воззрениям, исходя из понятий той же сферы. «Если, — как бы хочет сказать он, — если при одной и той же ориентировке мышления возможно прийти и к утверждению и к отрицанию связи между Воскресением Христовым и избранным термином какой‑нибудь иной, не мистической сферы, то это значит, что Воскресение Христово не стоит ни в каком отношении к данной сфере». Для примера ориентировки мышления на опыте внешнем А. М. избирает космологическую концепцию Вл. Соловьева, причем «антипозицией» ей служат воззрения Л. Н. Толстого. Для примера ориентировки мышления на опыте нравственном избирается антропологическая концепция В. И. Heсмелова с «антипозицией» ему М. М. Тареева. Смысл этих сопоставлений — в построении аналогической пропорции:

Вл. Соловьев Вл. И. Несмелов

Л. Толстому М. М. Тарееву

т. е., другими словами, необходимость связи между миром биологическим и Воскресением Христовым или между миром нравственным и тем же Событием мира мистического может не только принципиально утверждаться, составляя самое основание системы мысли, но и столь же принципиально отрицаться. То, что для соловьев- ской концепции, в плоскости космологической, — отрицание Толстого, то же для концепции Несмелова, в плоскости антропологической, — отрицание Тареева. Это значит, по мысли А. М–ча, что плоскость, в которой должно рассматриваться Воскресение, отлична и от плоскости воззрений Соловьева и Толстого, и от плоскости воззрений Несмелова и Тареева. «Царство славы» отлично и от «царства природы» и от «царства благодати». Каждое из них есть особое откровение любви Божией и постигается особым опытом: «царство природы» — внешним опьггом, «царство благодати» — опьггом нравственным и «царство славы» — опытом мистическим. Если в первых двух главах А. М. показывает неудачность попытки вывести откровение славы из откровений двух первых видов, то в последующих трех главах он пытается показать и причину этих неудач, заключающуюся в подмене особого органа высшего познания, мистического разума, разумом низшим. Следовательно, задача А. М. — доказать необходимость особого органа, «разума мистического», который один только и в силах судить о Воскресении Христовом. Это он и делает, раскрывая последовательно значение разума мистического в эмоциональной жизни, затем в интуиции, в религии, переходя затем к уяснению необходимости мистического опыта при построении богословия и определяя характерные признаки этого, как он выражается, «динамического» богопознания. Далее, установив принцип мистического опыта, он пытается дать основывающуюся на нем «мистическую концепцию христианства», завершением которой и служит идеология Воскресения. Но на пути к этому последнему шагу ему приходится отвергнуть еще два «аспекта» догмата Воскресения — супранатуралистический и юридический. Этому посвящена 6–я глава книги.

Таков план А. М–ча. За исключением 6–й главы, стоящей как‑то особняком (назначение ее в общем ходе мысли Автора будет выяснено ниже), этот план мне представляется удачным и логичным. Но надо, по справедливости, отметить, что удачностью этого плана А. М. обязан вовсе не новому «динамическому» богословию, а, конечно, презираемому им старому, «схоластическому», равно как и своими симметричными схемами трех царств — откровений, и весьма изящным расчленением учений Соловьева и Несмелова на три соответствующие друг другу тезиса, и многим другим, за что следовало бы ему поблагодарить своих «схоластических» учителей.

III

Учение А. М–ча о трех царствах — природы, благодати и славы — и о трех творящих их откровениях любви Божией навеяно у А. М–ча идеей безусловной раздельности и несоизмеримости двух царств — плоти и духа. Но т. к. содержание Евангелия этими двумя терминами, по мнению А. М–ча, исчерпано быть не может, то он дополняет систему двух царств еще новым членом — третьей координатой, — славы. Прибавление это делается довольно механически, ибо, цод видом восполнения, оно лишает систему двух царств всей присущей ей остроты и специфичность ее переживаний подменяет лишь новой терминологией для воззрений общепринятых[1539].

А. М. полагает в основу своих воззрений теорию κένωσιξа[1540], однако принятую им на веру. Но теория эта не есть определенная и общепринятая величина, чтобы брать ее основою построений без мотивировки. Гибкая и многовидная, как Протей, она может принимать весьма различные уклоны, и пользоваться ею без предварительного условия, в каком именно смысле будут пониматься ее термины, — это значит вводить в свои уравнения неопределенный коэффициент. У А. М–ча же не только самая теория κένωσιξ а в общем ее смысле лежит в основе всей книги, но и отдельные выражения его порою звучат в духқ кенотизма. Так, мы читаем в его книге о Божием «отречении от самодовольства любви» (стр. 176), о «самоограничении Бога в творении» (стр. 178), об «отречении от века присущей Ему славы» (стр. 189), о том, что Бог «ограничил Себя» (стр. 194), об «отречении Бога от Своей силы и власти во благо твари» (стр. 200), даже о «самоотречении Бога» (стр. 208) и о «подчинении Бога мировым законам» (стр. 177).

Рискованность подобных выражений, если это только выражения, и сама по себе требовала бы большей осторожности от Автора или по крайней мере оговорки относительно смысла их, придаваемого им А. М–чем. Но они — и не только обмолвки выражения, но и, более того, свидетельства о кенотизме, которому безотчетно вверился A. Nl. — А. М. принимает в своем сочинении кенотизм как что‑то само собою разумеемое и не нуждающееся в обосновании, не подлежащее возражениям, не говоря уж — об отвержении, хотя бы в известных своих крайностях, каковыми изобилует протестантское богословие. Я убежден, что А. М. не разделяет их; но желательно было бы видеть у него и формально проведенную границу между тем, что он считает недопустимым, и тем, в чем не видит догматической погрешности. Это содействовало бы ясности его книги. Читатель же, который безусловно не принял бы этой основы и фундамента всей концепции А. М–ча (а сделать это он имеет полное право, пока не доказано противное), тем самым отверг бы, следовательно, и все дальнейшее на этом фундаменте построение. Но пусть таковой читатель не прав в своей резко отрицательной оценке кенотических теорий, взятых в целом. Во всяком случае долгом А. М–ча, невнимание к которому ничем не оправдывается, было объяснить, почему он считает возможным строиться на кенотизме, а вовсе не делать вида, будто против этого основания его возражений быть не может и будто безусловно исключена возможность, что оно не окажется песком. Между тем возражения ке- нотизму не только могут быть, но и суть, и притом даже в смысле решительного осуждения его и признания ке- нотизма, во всех его разветвлениях, как крайних, так и умеренных, теорией ложной и содержащей в себе чуть не все существовавшие когда‑либо заблуждения. Я разумею магистерскую диссертацию Алексея Чеканов- с к о г о «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа)». Киев, 1910, а также речь Чекановского пред защитою диссертации «Современные задачи богословия по отношению к учению о Лице Господа Иисуса Христа» («Труды Киевской Духовной Академии», ч. 52, 1911, февраль, стр. 274—289). Русская литература о кенозисе вся может быть перечислена по пальцам, ибо из специальных исследований, посвященных этому вопросу, может бьггь указана кроме книги Чекановского еще лишь диссертация М. М. Тареева «Уничижение Господа нашего Иисуса Христа», M., 1901, перепечатанная в «Основах христианства» (Т. 1, Сергиев Посад, 1908 г.) под заглавием «Уничижение Христа», а затем изложение и обсуждение кенотизма можно найти еще в соответственных отделах книг, посвященных тем вопросам, — у Д. Знаменского («Учение св. апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа», Киев, 1907 г.), у прот. П. Светлова («Опыт апологетического изложения православно–христианского вероучения», ч. 2, т. 2, 1898 г., стр. 481–489), у Н. Н. Глу- боковского («Благовестив св. апостола Павла и теософия Филона Александрийского» («Благовестив св. Ап. Павла по его происхождению и существу». Книга вторая: «Евангелие» св. Апостола Павла и теософия Филона, книги Премудрость Соломонова, эллинизм и римское право. СПб., 1910) и у прот. Н. Малиновского («О Боге- Искупителе», 1905, 121 стр. и сл.). Наконец, может быть отмечена еще статья Пономарева «Кенозис» в «Православно–Богословской Энциклопедии», т. 9, СПб., 1908, стр. 494—506), составленная по диссертации Тареева.

Из сказанного следует, что даже просто интересующемуся теорией кенозиса необходимо было познакомиться с книгою Чекановского, тем более что она есть единственный специальный трактат, поставивший своею задачею критически рассмотреть кенотизм в свете церковного предания. Что же говорить об авторе идеологии, делающем из кенотизма свою неустранимую опору? У А. М–ча не остается даже извинения, что он не знал об этой книге, ибо на стр. 217, в примечании Ј, он ссылается на нее, но так, что лучше бы и не ссылаться. А именно, рассуждая о «мистическом понимании сущности христианства», под каковым он разумеет в данном месте именно учение кѓѵахлҫ›е› он замечает: «Многочисленные выдержки из отцов теоретиков на ту же тему можно читать обычно в литературе, специально посвященной кенотическому вопросу, напр. М. Waldhauser. — Die Kenose und die moderne protestantliche Christologie, Mainz, 1912. — Из русских — см.: А. Чекановский. «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. 1910. Киев». А. М. не приводит подзаголовка книги, из которого явствует, что книга Чекановского есть критика‚ а вовсе не защита кенотизма, и, по- видимому, не подозревает, что «выдержки из отцов теоретиков» приводятся здесь вовсе не «на ту же тему», а против нее‚ причем показывается, что немногочисленные тексты, главным образом из Св. Кирилла Александрийского, приводимые обычно в свою пользу кенотиками, отнюдь не благоприятствуют этой теории. Но А. Чекановский действительно дает материал, с которым ознакомиться и который опровергнуть было совершенно необходимо А. М–чу. Это, по словам официального рецензента проф. М. Скабаллановича, — «едва ли превосходимый по полноте свод всего, что можно извлечь из отцов против кенотизма» («ИзвлечениеШз журналов Совета Киевской Духовной Академии за 1909—1916 г.», заседание 9 сентября 1909 г., X а, стр. 80. «Тр. Киев. Дух. Ак.», 1910, март), — свод, который «поражает своим богатством и обстоятельностью» (стр. 83) и к которому рецензенту удается присоединить еще лишь несколько дополнений из свв. Афанасия Великого, Илария Пикга- вийского, Кирилла Александрийского и нек. других. Должно быть отмечено, что оба рецензента, и М. Ска- балланович и Д. Богдашевский, впоследствии преосвященный Епископ Василий, в целом признают критику Чекановского. По мнению Скабаллановича, Чеканов- скому удалось «сделать немало солидных возражений кенотикам» (id., стр. 84), причем сочинение признается «строго православным» (стр. 87), а по мнению Еп. Василия, «критика кенотических теорий у автора ясная, твердая и определенная. Автор везде стоит на строго церковной точке зрения, нигде от нее не отступает» (id., стр. 90). В виду сказанного, для доказательства пробела в книге А. М–ча, полагаю нелишним привести итоги, к которым приходит Чекановский; хотя и не беру на себя ответственности ни за содержание, ни за резкость его суждений: «…так называемые кенотические теории о Лице Иисуса Христа, несостоятельные в своих основаниях, по выводам стоят в полном противоречив с важнейшими догматами христианской веры. Пантеистическая тенденция их разрушает истинно–христианское понятие о Боге как личном, абсолютном Существе, представлением о вечном кенозисе Бога (субординационизм) и низведением Логоса из пределов единосущия и равенства с Отцом и Святым Духом вносится разрыв в имманентную Троицу Божественных Лиц, т. е. возобновляется в новой форме арианство и савеллианство; учением об «умаленном» Божестве, тождественной со всеми людьми человеческой природе и о «Богочеловеческом» Лице Иисуса Христа восстановляются все древне–христологические ереси. В кенотизме довольно заметно выступает аполли- нарианство с его учением о превращении Логоса в νοΰς человека Иисуса Христа, весьма ясно приводится моно- физитская и монофелитская точка зрения (полное unio naturarum[1541]), вносится неизбежно и столь нежелательное кенотикам несторианство (постепенное воплощение). А понимание Богосыновства Иисуса Христа в смысле высшей степени нравственного единения с Богом и совершенно отождествление жизни Христа с жизнью каждого человека, вплоть до утверждения в добре путем борьбы со злом, приближают кенотизм к позднейшему евионизму–социнианству. С церковно–догматической точки зрения кенотические теории о Лице Иисуса Христа должны быть признаны неправославными и потому не отвечающими ни своим задачам, ни своим целям (объяснить в согласии с «древне–кафолическими» догматами способ соединения двух естеств в Иисусе Христе и начертать подлинно евангельский образ Спасителя). А эти выводы ясно подтверждают, что и та незначительная связь, какую протестанты пытаются установить между кенотическим учением о Лице Иисуса Христа и христо- логией святоотеческой, на самом деле не существует, и если можно в первые века христианства искать прототип современных протестантских кенотических теорий, то только в обществах, отделившихся от церкви, еретических. Даже желанное для ортодоксалов–

(Чекановский, — К уяснению учения.., стр. 214—215).