Таковы решительно–отрицательные выводы, к которым приходит, руководясь святоотеческими писаниями, Чекановский. Я привел эту длинную цитату, чтобы показать серьезность обвинений против кенотизма, представляющих пока последнее, в смысле хронологическом, слово православной науки. Полагаю, что в них есть доля полемического преувеличения. Но тем не менее они не опровергнуты в своем основном смысле. Если А. М. полагает, что это опровержение возможно, то разъяснения его взгляда на тот же предмет или хотя бы разграничение допустимого кенотизма от недопустимого услышать было бы необходимо. Пройти мимо подобных возражений, мимо разрушительной критики своих первооснов, не сказав на нее ни слова, для А. М–ча само было бы убийственною критикою, если бы он сам выдерживал в своей идеологии основные позиции кенотизма. Но, начав с кенотизма, А. М. своею концепцией сам подкапывается под это учение, хотя, кажется, не вполне сознавая последствия, содержащиеся в его собственной концепции.

IV

Заголовок разбираемого сочинения естественно наводит на мысль, что тема, избранная А. М–чем, лежит в области философско- или историко–догматической. Но при этом подхождении, при чтении книги, возникает множество недоумений, и настолько серьезные, что книга едва ли может быть признана удовлетворительной. Однако подзаголовок книги намекает, а чтение книги под углом этого намека — показывает с несомненностью, что задача, поставленная Автором, — вовсе не там, где естественно было искать ее первоначально, а скорее — в области религиозной психологии и, пожалуй, аскетики. Автор множество раз твердит о необходимости «динамического», как он выражается, мышления; он хочет представить не систему общеобязательных норм догматической мысли, а некоторый внутренний путь. Сочинение его, по самому замыслу, делается своего рода исповедью и, следовательно, уже по заданиям своим есть и должно быть некоторою, в высшем случае, духовною автобиографией. Рассматриваемое под таким углом, под углом зрения автобиографическим, сочинение А. М–ча может иметь и большое значение. Конечно, данный путь мысли ни для кого не обязателен. Но, как достаточно типический, путь А. М–ча поучителен. Если бы к пишущему эти строки обратился кто‑нибудь с просьбою указать сочинение, по которому можно было бы изучить православное учение о Воскресении Христовом, то он едва ли назвал бы книгу Туберовского. Но для души, попавшей в те же тенета, что и A. M., и болеющей тою же болезнью, которою переболел A. M., прочитать его книгу было бы полезно, и с этою целью она может быть рекомендована. Итак, повторяю, разбираемая книга должна рассматриваться не как неподвижная система тезисов, но — in statu nascendi, как мысль в движении, т. е. как живое и на глазах читателя совершаемое преодоление основных и сходных точек зрения и соблазнов. В этом именно, а не в чем другом рецензент видит ее ценность; этим именно объясняются многие ее, на первый взгляд неприемлемые, особенности.

Как уже сказано, центральным пунктом идеологии А. М–ча служит когда‑то безусловно подчинившая себе его мысль, а затем преодоленная им в своей односторонности, теория кенозиса. Ею критикует он натуралистические, по его мнению, теории Соловьева и Несмелова; ее пытаясь восполнить, он строит свою собственную теорию. Это — преграда на пути его мысли, чрез которую он перепрыгивает героическим признанием нового откровения и которая, после этого признания, оказывается лишь декоративной, из картона. Весь смысл собственной своей концепции он полагает именно в восполнении этой преграды, казавшейся ему когда‑то преградою непреодолимою, в пристройке к ней лестницы для перехода через преграду. Первичное убеждение в твердости этой преграды есть движущее начало всего сочинения, а имманентное обнаружение противного образует движение его мысли. Попросту говоря, признаваемое им церковное учение о Воскресении Христовом столкнулось в сознании его с отрицанием этого догмата, логически вытекающим из теории кенозиса, в ее диалектическом заострении. Ведь если условием воплощения было «укорочение» или «опустошение» Божества от свойственных Ему атрибутов, или славы, то это значит[1542], что плоть по природе своей не принимает Божества, по природе своей адверсативна Божеству[1543]. Другими словами, в кенотизме утонченно преломляется онтологический дуализм, согласно которому нет греха как состояния плоти, но сама плоть есть нечто противное Богу, т. е. грех, и, следовательно, по природе своей не может быть одухотворена и обожена. Отсюда, — свойственное всем разновидностям дуализма, — учение об адверсативности Бога и плоти, имеющей своим психологическим предусловием отрицание греха, как греха, и отнесение его на счет якобы естественной, и потому неизбежной, тяжести и косности плоти[1544]. Но если так, то понятно, что и во Христе плоть не может быть обожена; а в таком случае и воскреснуть тело Христово не может, да и не должно. Плоть, будучи по природе своей чужда духовности, навек останется и должна оставаться косной и самозаконной. А отсюда с неминуемостью вытекает и отрицание Христова Воскресения. Отрицает ли фактически это Воскресение тот или иной кенотик — это совсем не любопытно знать, ибо «еотрицание свидетельствовало бы лишь о малой проницательности данного поклонника теории кӗѵах не замечающего, что его вера выше его теоретических построений. (Говорю здесь не о представителях кенотизма, а о логическом его пределе.) Но A. M., во всяком случае, оказался и искренним и проницательным и прекрасно понял заложенное в кенотизме отрицание. Это‑то и составило на пути его мысли главную трудность. Поняв же, что в плоскости κένωσιςα о Воскресении Христовом и речи быть не должно, он «дополнил» кенотическую теорию другою, которая не только позволила ему говорить о Воскресении, но и нейтрализовала все едкие последствия кенотизма. Конечно, под углом зрения догматической систематики этот самоуничтожающийся результат более чем скуден, ибо если уничтожен кенотизм, то тем самым уничтожена и надобность теории нового откровения. Но для внутренней жизни как самого Автора, так и его читателей, соблазненных сначала натурализмом, а затем кенотизмом, этот итог есть воистину приобретение.

Хотя бы только в силу сказанного, рецензент не видит со своей стороны нужды выступать с разбором центральной предпосылки А. М–ча: этот разбор был бы отрицанием пути А. М–ча. Но если путь, приводящий к благому концу, сам по себе есть, в отношении к своему концу, — благо, то можно сказать, что в каком‑то смысле в экономии духовной жизни А. М–ча благо — и этот путь его, который надо было пройти, чтобы вера стала осознанной и тем укрепленной. Сочинение А. М. само есть живое, имманентное отвержение возможных соблазнов; вот почему можно примириться с отсутствием критики их — святоотеческой. Диалектичность или, как говорит сам A. M., «динамичность», т. е. движение мысли в его сочинении, ведет к непосредственности и яркости того, что в данном месте сочинения высказывается, и даже к некоторой гиперболичности суждений о рассматриваемом в данный раз вопросе. Эта преувеличенность и, так сказать, переразвитие частей в сочинении систематическом было бы безвкусием; но при изображении процесса душевной жизни каждая наличная ступень, каждое наличное состояние мысли и должно быть изображено в его еще не успевшей ограничиться другими состояниями силе и непосредственности. Вот почему мне представляются очень характерно и удачно выраженными те гиперболические похвалы кенотизму, которые расточает он в первой половине своего сочинения и которые, из устного разговора Автора, объясняются «личным свойством его характера» и «его экспансивностью», т. е. должны, следовательно, рассматриваться не как окончательная оценка кенотизма, не как, по выражению Автора же, «статическое» суждение, а как тезис, имеющий быть преодоленным и стертым в дальнейшем: «нам хотелось бы освободиться и от тех немногих практических идей, которые свойственны» системе кенотизма (стр. 96), с преувеличенною скромностью замечает А. М., — с преувеличенною, ибо «освобождение от немногих практических идей» заключается не более не менее как в признании нового откровения, разрушающего те позитивистические грани духа, в утверждении которых — весь смысл кенотинеских теорий. И, воспользовавшись, для разрушения натурализма, услугами этих теорий, А. М. раскланивается с ними на конце своего отрицательного пути и у входа в собственную концепцию, не без иронии заявляет в их сторону: «Христианство понимается здесь как новое сравнительно с миром, абсолютное откровение божественной жизни или «славы Божией в ничтожестве. Христос, по этому пониманию, истинный», природный Сын Божий, явившийся в уничижении сына человеческого… Несмотря на все совершенство этой системы, мы отступаем, однако, от ее формулировки в сторону еще большей мистики… что будет ясно из последней и составляющей тяжесть нашей работы главы — о Воскресении, — этом принципиально новом откровении благой силы — любви Божией во благо твари, окупленном в качестве жертвы смертью «Господа славы» и состоящем в прославлении, т. е. полноте обожения, не только исключающей уничижение, но и требующей соответственного состояния — славы» (стр. 218). (Курсив наш. — П. Ф.)[1545] Кенотические теории обладают «всем совершенством», а понимают христианство они как откровение в уничижении. В главе же, составляющей «тяжесть» книги А. М–ча, т. е. в изложении самой сути своих воззрений на христианство, А. М. «отступает» от них, от этих теорий, и излагает иное понимание христианства, а именно как откровение славы, «исключающее уничижение». Следовательно, концепция А. М–ча в самой основе исключает концепцию, названную им «превосходною» и даже обладающею «всем превосходством». Приходится думать одно из двух: или, забыв всякую скромность и потеряв меру самооценки, А. М. считает свою концепцию «всепревосходнейшею»; или же свою концепцию он считает просто истинною, а ту, от которой отступает, — исключаемою Истиною, т. е. ложной. Полагаю, что из рогов этой дилеммы А. М. изберет именно последний, — и по свойственной ему скромности и по любви к истине, ибо «отступать» куда бы то ни было от понимания, имеющего за собою «все превосходство», значило бы любить ложь.[1546]

Но если бы А. М. и не думал так, то своею теорией откровения славы он все равно в корне отрицает теорию кенозиса. Суть своей идеологии А. М. выражает в следующих словах: «На Воскресение Христово мы смотрим, как на «принципиальное откровение» божественной славы‚ превышающее по ценности воплощение или откровение божественной жизни в «уничижении», которое также стоит выше творения или обнаружения божественной силы в абсолютном ничтожестве. Каждое из этих откровений является делом божественной любви‚ так как окупается «жертвой» со стороны Бога во благо твари. Думаем, что, называя свою идеологию пасхального догмата православно–мистической‚ мы не посягаем на не принадлежащее ей имя» (стр. 338). Не будем пока спорить по существу. Но посмотрим, что следует из этой идеологии. По мнению A. M., православной идеологией должно называть такую, которая признает три откровения любви Божией, т. е. творение, уничижение и прославление. Первый член этой восходящей лествицы Богооткровения одинаково признается, хотя и в разных смыслах, всеми, кроме атеистов; следовательно, говорить о нем нет надобности. Остаются два последние, и в своей совокупности они образуют идеологию православную. Что же хочет в таком случае сказать об идеологии, признающей кроме творения еще лишь второй член, уничижение, κένωσις‚ A. M.? Новизна воззрений А. М–ча, сравнительно с кенотическою системою «всепревосход- ною», — именно в присоединении третьего члена [1547] Следовательно, пӧ мнению А. М–ча, в системе кенотической этот член отрицается. Но без него нет, по его же заключению, православной идеологии. В таком случае эту, ложную, идеологию ему не преодолеть только механическим присоединением к ней корректива, в виде царства славы. Будучи цельною и пафос свой находя именно в понятии κένωσι^α, эта система, разумеется, не может терпеть на себе механических подвесок, и если бы она признала «славу», то тем самым обнаружила бы полное непонимание собственных основ. Ведь смысл кенотизма — в обеспечении свободы и автономии плоти от вторжений в нее трансцендентных сил и энергий. Кенотизм смысл своего существования видит в построении непроницаемой перегородки между миром по–ту–сторонним и по- сю–сторонним, желая оставить единственное окно в иной мир — в самосознании ‹уединенной› отдельной личности, т. е. подчинить это сообщение между мирами строжайшей цензуре автономной личности. Он хочет лишить Бога права являться миру где бы то ни было, кроме назначенного для этой цели особого места — уединенного самосознания, откуда дальнейшее проявление Бога в мире будет совершаться не иначе как опосредствованное человеком; и притом хочет обеспечить себе, что никакого другого просвета в иной мир, кроме как чрез ‹самосознание› личности, нет и быть не может. Повторяю, что бы ни говорили кенотики о Воскресении Христовом, о Преображении, о чудесах и о всяких других проявлениях Бога в Мире, это ничуть не интересно‚ ибо мало ли кто как бывает непоследователен или неискренен. Но существом своим кенотизм отрицает эти проявления, и притом все вместе. Хотя бы в одном месте разрушить ограду, которою ограждает себя от Бога плоть, — это значит уничтожить обеспечение неприкосновенности плоти, т. е. потрясти самые недра кенотизма. Признать, что хотя бы малейший луч славы Божией может пробиться в темную область твари, какою ее хочет видеть кенотизм, — это значит потерять уверенность, что не осветится вся область мрака ослепительным светом Божества. К «ветхой одежде» кенотических теорий нельзя «приставлять заплаты из небеленой ткани» теории славы, ибо «вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже» (Мф. 9, 16). Своеобразие и прельщающая сила кенотизма — именно в уединенности личности, в ее затерянности среди холодных безучастных пространств внешнего мира, при глубоко затаенном внутри ощущении себя носителем выше–мирной, божественной жизни. Но эта затаенность «богосыновнего сознания» своим психологическим предусловием имеет убеждение в роковой, абсолютно–непреодолимой крепости само–законной плоти. Если это убеждение в непроницаемости природы для Бога действительно не колеблется, то в уединенности есть сладкая боль и трагическая красота. Но это — так лишь до тех пор, пока не допускается в цельности мировой тюрьмы ни малейшей трещины, никакого изъятия, хотя бы для Сына Божия. Стоит допустить исключение, прорыв, просвет хотя бы в одном случае, как не остается никаких принципиальных оснований не допускать таковых же и еще, и роковое одиночество и фатальная гордость неизбежно превращаются в позу и фрондирование. Этот‑то прорыв и делает в кенотиче- ской теории А. М. своим признанием Воскресения Христова, после какового признания ему ничего не остается, как признать еще и другой прорыв — Преображение, а за Преображением — чудеса Христовы. Одним словом, кенотическая самозамкнутость оказывается мнимой, ибо, наряду с уничижением, на всем протяжении жизни Господа Иисуса Христа — явления славы, или, точнее сказать, всюду, на всем протяжении Его жизни земной, явления славы пронизывают состояние уничижения. A. M., по весьма понятной причине, не собирает прямых улик против своего учения о — мнимой — раздельности и даже последовательности двух откровений — в уничижении и в славе, о «принципиальной новизне», сравнительно с Боговоплощением, Воскресения Христова как откровения славы и даже прямо заявляет, будто «не требует нарочитого разъяснения» то положение, что «наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа»… (курсив Автора) (стр. 338). Что же касается до других случаев прославления Господа, то A. M., не отрицая их историчности, пытается ослабить их значение, делая их не «славными», а лишь «знаменательными» «знамениями» славы, символами ее, или «антици- пациями» прославленного состояния, как, например, Преображение, воскрешение Лазаря и т. п. (стр. 286, 288, 289 и др.). «Воскрешение Лазаря… — говорит А. М., — только символ, подобие, «знамение» прославления — принципиально нового откровения божественной силы» (стр. 288). «К этому же приводит и анализ Преображения как нового символа «знамения» Воскресения… «Преображение» должно было служить кратковременной антиципацией этого нового состояния обоженной твари. — Преображение было только символом, окном, а не реальностью, не дверью‚ чем стало Воскресение…» (стр. 288, 289) и т. п.

Если А. М. выражается здесь гиперболически, то есть в смысле противопоставления большей степени прославления — степени меньшей, то его выражения, с натяжкою, могут быть терпимы. Но тогда Воскресение Христово вовсе не есть «принципиальное» откровение, а лишь высшая степень того самого откровения или, точнее, проявления обоженности Его плоти, которое было осуществляемо во всей жизни Господа. Если же выражения А. М. должны быть понимаемы буквально, то они неприемлемы, ибо стоят в прямом противоречии со Св. Писанием и с церковным преданием: и то и другое говорит нам о Преображении, воскрешении Лазаря и тому подобных событиях вовсе не как о символах или антиципациях славы, а как о самой славе. Уже о пастырях Вифлеемских говорится, что «слава Господня осия их» (Лк. 2, 9); о браке же в Кане Галилейской еще определеннее замечается Евангелистом: «Ce сотвори начаток знамением Иисус в Кане Галилейстей и яви славу Свою» (Иоан. 2, 4) — «явил славу», «έφανέρωσεν τήν δόξαν αύτοϋ»9 а не — знамение славы или символ славы. По слову Самого Господа, болезнь Лазаря была «о славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради» (Иоан. 11, 4), и воскрешение Лазаря Он обещает Марфе именно как созерцание славы Божией: «аще веруеши, узриши славу Божию» (Иоан. 11, 40). После входа Господа в Иерусалим, в беседе с (иудеями–эллинистами) «эллинами» Господь из- глаголал: «Отче, прослави имя Твое», на что «прииде же глас с небесе: и прославих и паки прославлю» (Иоан. 12, 2Ѕ) — «прославих», т. е. уже прославил, значит, не только после Воскресения. Если иные места, как, напр., Иоан. 17, 1 и 17, 5, говорят о прославлении как о состоянии будущем, то данное место — «и прославих и паки прославлю» — с полною определенностью принципиально уравнивает прославление до Распятия и после Распятия, т. е. славу Господню, явленную в земной жизни Его, именует именно славою‚ а не символом славы. Уничижение Господа и прославление — метафизически не два разных, «принципиально» отличных друг от друга, откровения, но одно откровение Боговоплощения, явления Бога во плоти, как о том свидетельствует в пасхальном Евангелии Иоанн Богослов: «И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины» (Иоан. 1, 14). Поэтому и Господь в конце прощальной беседы говорит о «славе», данной Ему Отцом, как об уже полученной и даже переданной ученикам, а не только предстоящей (Иоан. 17, 22, 24), хотя полнота прославления и относится к будущему (Иоан. 17, 1, 5). О том, что слава была и в земной жизни, ясно свидетельствует ответ Господа иудеям: «Аще Аз славлюся сам, слава Моя ни- чесоже есть: есть Отец славяй мя» (Иоан. 8, 54). Следовательно, от Отца {не от себя) слава была‚ а не только ожидалась в будущем как «принципиальное откровение».

Но особенно блистательное явление славы в Преображении Господнем, когда апостолы «убуждшеся видеша славу Его» (Лк. 9, 32), было, как должно быть известно А. М–чу, предметом долгих и ожесточенных догматических споров XIV в.; итог их — анафематизмы на Варлаама и Акиндина[1548] — решительно возбраняют понимать свет Фаворский как только символическое выражение Славы Господней, как «кратковременную антиципацию нового состояния обоженной твари» (стр. 288), но требуют видеть в нем «несозданную и присущую естеству [Божиему] благодать и просияние и энергию, из этой божественной сущности нераздельно вечно исходящую — ӑκτιστό ν каі φυσικήν χάριν каі έλλαμψιν каі ένέργειαν, έξ αύτής τής Θείας ουσίας άχωρίστως άεΐ προϊοϋσαν» (Против Варлаама и Акиндина, анафематизм 1–й. Φ. И. Успенский, Синодик в неделю православия [Записки Императорского Новороссийского Университета, т. 59, 1893, стр. 436]). «Тем же, кто мудрствует и глаголет, что свет, просиявший от Господа при Божественном его Преображении, был мечтание ‹т. е. субъективно–психологическое явление› и тварь ‹т. е. результат объективных, но тварных, напр. физико–химических, процессов› и кратковременный призрак, вскоре разрушившийся» ‹т. е. какой‑нибудь феномен вроде, напр., астрального света или N–лучей›, тем то же соборное постановление провозглашает анафему: «τοις φρονούσι каі λέγουσι τό Λάμψαν άπό τοΰ Κυρίου έπί τής Θείας αύτοϋ μεταμορφώσεως φως ποτέ μένεΐναι ίνδαλμα каі κτίσμα каі φάσμα έπί βραχύ φανέν каі διαλνΘέν παραχρήμα… άνάθεμα γ'» (там же, стр. 436). Но, раз так, то, следовательно, слава по Воскресении не «принципиально» превосходит славу Преображения, не относится к этой последней, как сущность к своему символу, но с нею однородна (хотя, может быть, и превосходит ее в степени и силе). Не потому, что прославление еще не было «окуплено» смертию Господа, оно было оіраничено в степени, как в наиболее благоприятном для А. М–ча смысле можно толковать его термин «антиципация», но потому, что ученики Христовы не могли бы вынести блеска еще большей славы, ‹— не из‑за Господа, а ради учеников›. «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый ученикам твоим славу твою, якоже можаху: да возсияет и нам грешным свет твой присносущый» (Тропарь Преображению) и «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы твои, славу твою, Христе Боже, видеша…» (Кондак Преображению).

Итак, попытка заградиться от лучей славы Христовой, хотя бы по сю сторону от Воскресения Его, не может считаться удавшейся А. М–чу. Опрокинув теорию кенозиса, падает и его полу–мера, а вместе с падением последней рушится и вся теория Воскресения как «принципиального» откровения славы Божией, существенно отличного от откровения в уничижении. Воскресение Христово действительно есть «откровение принципиально новое», но не онтологически, а психологически — для самого А. М–ча и поклонников теории кенозиса. Недостаточное откровение в уничижении — по теории кенотиков — покрывается избыточествующим откровением славы, по теории А. М–ча. Обе эти идеологии, сложенные вместе, дают в сумме идеологический нуль; но нуль этот не бесценен. Он лишний раз показывает, что церковный догмат Боговоплощения не нуждается в идеологических надстройках, застящих истину, а не уясняющих ее.[1549]

Вот итог нашего разбора по существу дела. Но было бы несправедливостью, если бы мы не постарались понять, какими побуждениями был приведен А. М. к своему построению, а может быть, и договорить за него то, чего он не договорил, вероятно, по причине чрезмерной субъективности своей мысли. Психологический вопрос, ставимый мною, будет о том, почему, собственно, связался А. М. с кенотизмом, в то же время имея про него за пазухой камень. Для чего понадобилась А. М–чу кено- тическая теория? Вопрос мой в сущности есть вопрос об относительной правде кенотизма и о положительном значении его в общей экономии религиозной мысли. — Кенотизм разделяет дух и плоть, делая первый чисто внутренним, а вторую — только внешнею. Следовательно, если А. М–чу пришелся по сердцу, в известном периоде его развития, кенотизм, то это значит, что ему потребовалось разъединить эти два начала — духа и плоти, — бывшие дотоле в его сознании слитными. Но слитность этих начал есть натурализм. Следовательно, чтобы поставить начало духовное и начало плотское в должные отношения между собою, нужно было сперва нарушить их слитность, т. е. преодолеть натурализм. Тогда уже отныне разделенные начала могут быть установлены в должной связи между собою. Этою связью у А. М. служит понятие «принципиального откровения славы».

Этот термин, как и соответствующее ему понятие, по указанным выше причинам принять мы не можем в догматическом смысле, но мы можем принять его, как и кенотизм, в смысле диалектическом, ибо теперь понимаем, что хочет, собственно, сказать Α. Μ. Мы сказали бы в согласии с его мыслью, что Воскресение Христово не есть простое следствие свойств Тела, ставших естественными, не есть и случайный на Теле отблеск внутреннего достоинства Христа, — но совершилось живою Силою, сверх естества Тела, сверх свойств Его, но существенно исходящею от Христа. Если действительно А. М. хочет сказать это самое, то тогда его книга получает неожиданное себе подкрепление, ибо может рассматриваться как идеологический комментарий қ догматическим спорам XII века о способе обожения Тела Христова, бывшим новою вспышкою монофизитских споров более ранних времен. Я разумею здесь учение ипата философов Иоанна Итала и его приверженцев: Евстратия, Митрополита Никейского, и монаха Нила, монаха Иоанна Фурни, игумена обители Гана, Халкидского Митрополита Льва и их учеников и почитателей, среди которых может быть назван Николай Мефонский. Дело шло о дилемме, силлогистически поставленной Иоанном Италом, согласно которой обожение Тела Христова было: или по природе, κατά φύσιν, или по положению, κατά θέσιν, т. е., другими словами, или Тело Христово изменило свои естественные свойства и приобрело естество Божественное, или, напротив, оно сохранило прежнее естество и тогда, вероятно, — заключал Итал, — может быть называемо обоженным лишь условно, в силу его приятия, «усыновления» Божественного Ипостасью Христа, ‹т. е. «обоженное» должно понимать только как своего рода титул›. При этом сам Итал со своими сторонниками склонялся к первой из возможностей, а именно, по изложению Анны Комнины, — к учению, что φύσει θεωθήναι τό πρόσλημμα[1550] (Annae Comnenae Alexias, И, p. 23. Bonn), тогда как «противники их, к которым склонился перед смертью Евстратий, полагали (если судить по исповеданию Евстратия), что «плоть возвышена от самого воплощения, с того именно момента, когда воспринята была Творцом, так что стала то же самое с Создавшим, не по природе, но по положению и чести и превосходству божества» — ού κατά φύσιν, άλλά κατά τήν θέσιν каі τήν τιμήν каі τήν ύτιεροχήν τής θεότητος» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae graecorum). (Φ. И. Успенский — Очерки по истории Византийской образованности, СПб., 1892, стр. 186]. В данном месте слово «θέσιν» ставим согласно догадке Ф. И. Успенского, вместо δέξιν или δεκπκήν, по чтению Тафеля (Успенский, id., 186, прим. 3). Однако и чтение Тафеля вовсе не «явно ошибочное» (id., стр. 186), ибо в несторианских и монофизитских спорах выражения «κατά θέσιν«по положению», «по усыновлению», и «κατά δέξιν», «по приятию», «по восприятию», означают в точности одно и то же (А. [П.] Л [ебеде]в — Русский византист на служении церковно–исторической науке. [Критика работ Успенского — Очерков и Синодика I], стр. 24—25. Отд. оттиск из Чт. в Общ. Люб. Дух. Проев., 1894, январь). Первая из возможностей, к которой примкнул Иоанн Итал, приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников, имела уклон нестори- анский. Но замечательно, что и та и другая равным образом приводила к отрицанию обоженности Тела Христова, по крайней мере приводила на практике. Если Тело Христово «φύσει τεθηωται», то обе природы сливаются в «μία φύσις»[1551][1552] Но т. к. ничего промежуточного между природами Божией и тварной нет, то эта слитная «μία φύσις» по необходимости есть или Божественная, или тварная. В первом случае получается дӧкетизм[1553], т. е. отрицание обожения со стороны объекта обожения, а во втором крайняя степень арианства, как отрицание обожения со стороны субъекта обожения: ‹или некому обоживать, или нечего обоживать — вот дилемма богословия XII века›. С другой стороны, предположение об обожении «κατά θέσιν» ведет к признанию его не действительным состоянием Тела Христова, а условным титулом, риторической фигурой. А все вместе, в дальнейшем, это вело к отрицанию Евхаристии, чудес Христовых, и логически тут содержалось уже отрицание Воскресения Христова. Церковное учение не принимало самой дилеммы Иоанна Итала. По свидетельству Никиты Акомината, церковное определение гласит, что «плоть обожена не по положению и не по природе, а сверхъестественно» (Tafel — Supplementa historiae ecclesiasticae. [Успенский — id., стр. 186), — утверждение не только согласное с первым анафематизмом Синодика в Неделю Православия против Иоанна Итала и его школы, но и, вероятно, прямо заимствованное из того анафе- матизма, ибо, по мнению Ф. И. Успенского, Никита Акоминат имел пред глазами Синодик, когда писал об Евхаристии (Успенский — id., стр. 186).

Вот тексты этого анафематизма: