Это слово имеет за себя и христианского писателя, а именно св. Иустина Философа (хотя не мистика, а именно теоретика), употребившего его не менее четырех раз. Там, в Первой Апологии, этот писатель говорит: «7 δέ τφώτη δύναμις μετά τόν πχχτέρα πάντων каі δεσπότην θεόν каі υιός ό λόγος έστιν· δς τίνα τρόπον σαρκο- ποιηθείς άνθρωπος γέγονεν, έν τοις έξης έροϋμεν — Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово; каким образом Оно, оплототворившись‚ стало человеком — скажем в последующем» (Св. Иустин Философ — 1 Апология, 32, 10 [Justinusf des Philosophen und Martyrers Apologien. Herausgegeben und erklart von Ј. М. Pfattisch. 1 Teil; Text. Miinster і. В. 1912. Ѕ. 35, 2–5 особ. см. 4 = Ѕ. Justini Philosophi et Martyris Opera, Јепае, 1842, t. 1, p. 206, с. <?>; тут пред ος стоит запятая]). Здесь, действительно, речь идет именно о Боговоплощении. И в других местах Первой Апологии, говоря о св. Евхаристии, св. Иустин Философ пользуется глаголом σαρκοποιέω‚ придавая ему то же значение: «Но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим оплототворившись — δια λόγου θεοϋ σαρκοποιηθείςи имел — έσχεν [= восприял] — плоть и кровь ради нашего спасения, так и пища эта, над которою совершено благодарение чрез молитву Слова Его и от которой чрез уподобление получают питание наши кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того оплототворившегося Иисуса — έκείνου τοϋ σαρκο- ποιηθέντος Ίησοϋ…» (Иустин Философ — Первая Апология, 66, 2 [Pfattisch, id., 74, 16—22, особ. см. 16 и 21 — Otto, id., p. 268, 2]). Наконец, можно привести еще один случай словоупотребления, из «Разговора с Трифоном Иудеем», где св. Иустин говорит о спасении праот- цев чрез Христа вместе с теми, «которые этого Христа признали Сыном Божиим, Который был прежде утренней звезды и луны и потом благоволил, оплототворив- UdUCby родиться от Девы из рода Давидова, — διά τής παρθένου ταύτης τής άπό τοϋ γένους τοϋ Δαβίδ γεννηθήναι σαρκοποιηθείς ύπομένειν (Иустин Философ — Разговор с Трифоном Иудеем, 45 [264 A], [Justini Opera, ex. гес. Otto, t. 2, Jenae, 1843, "p. 144]). — С другой стороны, А. М. ошибается в своем утверждении, что слово σωματοποιεΐν имеет какую‑то особую близость к мистике, да сам он и не называет никаких случаев пользования этим словом, кроме приведенных выше четырех из преп. Макария. Но число примеров можно было бы умножить. Слово σωματοποιεΐν встречается у св. Иусти- на Философа, у св. Иринея Лионского, у св. Ипполита и у Оригена, а кроме того, можно найти его у языческих писателей — Порфирия, Плутарха, Птолемея, Александра Афродисийского, Диоскорида и др. Все это — вовсе не мистики. Если уж А. М. признал безусловно неизбежным для себя пользование термином σωματοποιεΐν, то ему следовало бы более тщательно разобраться в соответственных случаях словоупотребления и выяснить значение слова, его интересующего. Вот несколько примеров. Иустин Философ о пророчестве Исаии (33, 13—19) свидетельствует, «что в этом пророчестве говорится о хлебе, который нам повелел наш Христос творить в воспоминание отелотворения Его ради верующих в Него, за которых и пострадал, — εις άνάμνησιν τοϋ τε σωματοποιήσασθαι αυτόν διά τους πιστεύοντας εις αυτόν…» (св. Иустин Философ Разговор с Трифоном, 70 [297 А] (Opera ex. гес. Otto, Т. 2, р. 240) или, по конъектуре Ти- рябе, впрочем, отвергаемой Оггом, — τοϋ σεσαματοποιήσθοα (id., p. 240, an. 16). Тут речь идет, действительно, о Бого- воплощении, хотя, быть может, и с особым оттенком. Но у св. Иринея Лионского, при изложении им учения Валентина и его учеников, занимающее нас слово имеет иной смысл: «Будучи творцом всего душевного и вещественного, он, [Демиург], говорят валентиниане, соде- лался Отцом и Богом сущего вне Плиромы; потому что привел в раздельность две слитые сущности, из бестелесного произвел тела, создал небесное и земное; стал зиждителем вещественного и душевного, правого и левого, легкого и тяжелого, стремящегося вверх и долу» — διακρίναντα γάρ τάς δύο ουσίας συγκεχυμένος, каі έξ άσωμάτων σωματοποιήσαντα, δεδημιουργηκέναι τα τε ούράνια, каі τα γήινα, каі γεγονέναι υλικών каі ψυχικών, δεξιών каі άριστερών δημιουργός; κούφων каі βαρέων, άνωφερών каі κατωφερών — de incorporalibus corporalia facientem (Св. Ириней Лионский — Против ересей, I, V, 2 [24]. [Migne — Patrol. Ser. gr. Т. 7, col. 493 А]. [Рус. пер. свящ. П. Преображенского, «Памятники древне–христианской письменности в русск. пер.», св. Иринея Лионского. Пять книг против ересей, M., 1868, стр. 23]).

Ориген пользуется тем же словом в значении метафорическом; «в начале, — раскрывает он общий план своей апологии против Кельса, — я желал наметить только главные положения [Кельса] и вкратце представить возражения на них и уже затем после этого развить свою речь в более осязательных чертах — πρότερον μέν γάρ έσκοτωϋμεν ύποσημιώσασθαι τα κεφάλαια, каі δια βραχέων τα πρός αύτά λεγόμενα, είτα μετά τούτο σωματοποιήσαι τόν λόγον(Ориген — Против Цельса, предисловие, 6 [318]. [Migne — Patrol. Ser. gr. Т. И, col. 649, В] — Рус. пер. JL Писарева, ч. 1, Казань, 1912, стр. 8). «Развить свою речь в более осязательных чертах» — так проф. Л. Писарев передает речение «σωματοποιήσαι τόν λόγονПриведем наконец свидетельство св. Ипполита о ереси пера- тов, согласно которой в основе бытия лежат три начала: Отец, Сын и Материя. В Отце совокупность идеальных образцов сущего — сил или идей. Сын–Слово–Змей вечно движется возле неподвижного Отца и приводит в движение Материю, то обращается кругом Отца и возлагая на главу свою силы Отца, то, взяв их на себя, обращается кругом Материи, и тогда безвидная и бесформенная Материя запечатлевается идеями, взятыми от Отца. Подобно тому как художник, ничего не отнимая от живых существ, наносит на доску их вид, так же и Сын собственною силою своею от Отца наносит на вещество отчия черты. «Итак, здесь отеческое все и — ничто. Ведь если кто‑нибудь, — говорит он, [Моисей], — έξισχύσει τώνένθάδε κατανοηθήναι δτι έστι πατρικός χαρακτήρ άνωθεν μετενηνεγμένος ένθάδε σωματοποιηθείς, ώσπερ έγκισσήμα τφ οϊπό τήςβάβδον, λενκόν γέγονεν, όμοούσιον τφ πατρί τφ έν τοις ούρανοΐς δλως, каі ѓкєі άνέρχεταν…» (S. Hippolyti Episcopi et Martyris Refutatio omnium haeresium… recensuit Lud. Duncker et F. G. Schreidewin. Gottingae, 1859. V, 17, p. 19616)[1558].

Отзвуки кенотизма слышны и в еще одном выражении, встречающемся у А. М–ча не менее 15 раз и занимающем видное место в изложении мыслей. Это именно выражение: «самодовольное блаженство Божие», «самодовольство», «солипсизм Божественного бытия» (стр. 170, 186, 194, 196, 176 — 2 раза, 255, 264, 268, 293, 298, 305 — 2 раза, 306 — 2 раза). Опровергать этот термин по существу нет надобности, ибо недопустимый оттенок его, поскольку таковой в нем содержится, падает вместе с кенотическими теориями и тем слово это обезвреживается. Но тем не менее странно слышать в отношении к Богу слово «самодовольство», употребляющееся житейски и притом всегда в смысле порицательном, почти как синоним надутости‚ чванства; равным образом — и термином солипсизм‚ означающим своего рода онтологический эгоизм, недопустимо обозначать Полноту бытия и любви. А если уж тот и другой термины все же допустить в отношении к Бытию Божественному, то разве применительно к Аллаху, но никак не к христианскому Триединому Богу.

Не менее неудачным представляется мне и еще один термин, связанный у А. М–ча с его идеологией. Это именно термин «принципиальный», соединяемый у А. М–ча со словами «обожение» и «откровение» не менее 24 раз (на стр. 83, 264, 266, 267, 270, 293 — 3 раза, 297, 305, 309 — 2 раза, 313, 318, 319, 325, 326, 327, 329, 332 — 2 раза, 333, 334, 335, 339). Все эти случаи такого словоупотребления (кроме первого) встречаются именно в изложении собственной концепции А. М–ча, причем слово «принципиальный» входит даже в его «первый тезис»: «Мы смотрим на Воскресение Христово как на принципиально новое откровение божественной силы» (стр. 267). Остается неясным, какая именно сторона откровения обозначается в данном случае словом «принципиальный»; термин подобен пустому месту, которое приходится заполнять по догадке. А особенно неясным делается такое словоупотребление, когда оно не сопровождается дополнительным определением «новый», как, напр., в сочетании «тварь во Христе принципиально обожена» (стр. 270) и др. тому подобных.

До сих пор мы говорили об общем ходе мысли в разбираемой книге и видели, что смысл книги А. М–ча — в движении мысли, а не в совокупности образующих содержание ее отдельных утверждений. В этом начале движения А. М. видит сущность своего метода. Поэтому, переходя теперь к обсуждению метода А. М–ча, полагаю нелишним прежде всего обсудить тот термин‚ которым сам Автор характеризует свой метод. Термин этот — «динамический» — и производные от него: «динамика», «динамизм» и т. п. — повторяются у А. М–ча, по очень поверхностному подсчету, не менее 197 раз; но я уверен, что много случаев этого терминоупотребления при подсчете пропущено и, кроме того, не отмечены случаи молчаливого пользования им, когда он стоит подразуме- вательно, как недоконченная антитеза словам: «статический», «механический», «юридический» и т. п., считаемым у А. М–ча противоположными «динамическому». Вот отмеченные мною случаи явного пользования терминов: стр. 60, 162 — 2 раза, 163 — 2 раза, 166 — 2 раза, 167 — 2 раза, 168, 169, 170 — 2 раза, 172, 176, 177, 178, 181, 183, 190, 197, 215, 223 — 2 раза, 224, 225 — 2 раза, 227, 231, 232, 234, 238, 240 — 3 раза, 241, 246 — 3 раза, 247, 250, 252, 253 — 2 раза, 255, 258, 259, 261, 264, 266, 267, 269 — 2 раза, 272, 273 — 2 раза, 274, 279, 285 — 4 раза, 286, 287, 290, 293, 294 — 2 раза, 298, 303 — 2 раза, 304, 305 — 2 раза, 307 — 2 раза, 308 — 2 раза, 309, 312, 315, 317 — 2 раза, 318 — 4 раза, 319, 323, 325 — 2 раза, 333, 334, 335, 336 — 2 раза, 339 — 3 раза, а также не менее 10 случаев (не включенных в общий счет) сочетания «динамические актуальности» на стр. 100, 174, 177, 198, 206, 211 — 2 раза, 213, 221. Итого, слово «динамический» с производными встречается не менее 197 раз. Естественно думать, что термин, составляющий один из основных мотивов книги, зрело обдуман Автором и употребляется им со строгою осмотрительностью, тем более что им ведь выражается сущность нового метода в богословии. И думать так об этом стяге богословия будущего, по А. М–чу, тем естественнее, что термин «динамический» — один из самых определенных в философском и научном языке и не допускает никаких перетолкований еще со времен Аристотеля. Однако, это законное и легко удовлетворяемое ожидание читателя наталкивается в занимающей нас книге на ряд взаимоисключающих словоупотреблений термина «динамический» и т. п., причем в одних случаях пользование термином у А. М–ча грубо неправильно, в других совершенно неуловимо в своем значении и представляется каким‑то постоянным эпитетом для обозначения всего хорошего и свежего, враждебного ненавистной А. М–чу схоластике, и лишь в редких случаях приблизительно соответствует истинному значению слова, но зато стоит в противоречии с собственным употреблением его же у А. М–ча в других случаях. Эпитет «динамический» чаще всего связывается у А. М–ча с характеристикою того опытно–мистического метода, которым хотел бы пользоваться Автор и по которому, как убежден A. M., написана его книга. «Динамизм в отношении богопознания, — говорит А. М., — имеет не одно значение. — Во–первых, «динамическим» мистическое знание может быть названо в том смысле, что объект его переживается и опознается мистиком как сила. Во–вторых, динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс‚ имеющий свой minimum и maximum, — не завершенную в каждый данный момент величину: мистик никогда не скажет, что он познал Бога всецело: он весь — движение, весь — устремление. В–третьих, мистическое ведение, будучи опытным опознаванием силы и живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта. Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером» (стр. 162). Тут А. М. правильно опирается на значение термина δύναμις — сила. Правильно, но отнюдь не доводя своего разбора этого слова до конца. Наше «сила» двузначущее, и ему соответствует в установившемся словоупотреблении не только δύναμις‚ но и ένέργεια и даже έντελέχεια[1559] Сбившись в этой двузначной или даже трехзначной связи слов, А. М. подменяет в своем сознании один греческий термин другим и производит терминологический беспорядок.

Уже по свидетельству Аристотеля, «φανερόν ότι δύναμις και ένέργεια έτερόν εστίν» (Аристотель — Метафизика, IX, 3. [Aristotelis Opera ed. Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, Т. 2, p. 1047 А 18]), и у него неоднократно разъясняется, в чем различие того и другого (особенно см. Метафизику, IX, 6, id., р. 1048 А 30—35). Суть различения может быть выражена нашими: мощь и дея- тельностъ. Δύναμις — сила в покое, не раскрытая в деятельности, сила, поскольку она не действует, возможность, ‹способность›, а отсюда и — то, чему присуща возможность — субстрат силы, материя‚ в философском смысле. Напротив, ένέργεια — сила в движении, раскрывшаяся в действии, а отсюда — то, что происходит от действия — действительность, форма.‚ разумея это слово опять‑таки в философском смысле. Δύναμις переводится поэтому чрез potentia, puissance, Moglichkeit, Potentialitat, Potenz, возможность; выражения: потенциальный, виртуальный, potentialiter, virtualiter, potentiel, virtuel, virtuellement и т. п. имеют исходною точкою своего происхождения именно понятие δύναμις. Напротив, термин ένέργεια переводится чрез actus, actualitas, действительность, Wirklichkeit — в противоположность бытию по- коющемуся; отсюда же исходят термины: актуальный, actualiter, actuel, actuellement и т, п. Говорить об этой противоположности двух терминов можно было бы сколько угодно; но считаю бесполезным настаивать на столь элементарном различении, о котором А М. мог бы узнать из любого философского словаря или любого учебника по истории философии. Может быть, в газетах где‑нибудь и путают эти противоположные термины; но это смешение, не бросающееся в глаза, покуда каждый термин стоит обособленно, делается решительно нетерпимым при совместном нахождении их в одном предложении.

Во–первых, говорит A. M., «динамическим» мистическое знание может быть названо в том случае, что объект его переживается и опознается «как сила» (стр. 162). Но «как сила», т. е. δύναμις‚ объект переживаться именно и не может, ибо переживается он как деятельность объекта в нас, как ένέργεια— а как сила лишь опознается в этой деятельности. Утверждение А. М–ча не только философски неправильно, но и противоречит богословскому учению св. Григория Паламы об энергии Божией, церковно одобренному после многих споров XIV века. А в частности, это противоречит и словам Апостола, говорящего: «Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Римл. 1, 20). «Невидимое» есть непережи- ваемое, ибо все «то, что можно знать о Боге, явно для них, [людей], потому что Бог явил им» (Римл. 1, 19). Это невидимое–непереживаемое есть «?7 τε άΐδιος αύτοϋ δύναμις каі θειότης —• вечная сила его и Божество». Оно видится тварьми, но не само в себе, а в своих творениях, т. е.

произведениях энергий «вечной силы и Божества» Бо- жиих. Следовательно, то богословие, о котором говорит св. Апостол, отнюдь не может быть названо динамическим по способу познания, а скорее энергетическим.

Во–вторых, говорит A. M., «динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс» (курсив Автора) и что «динамический боговед» — мистик — «весь — движение, весь — устремление» (стр. 162). Очень хорошо, что мистик не скажет самодовольно, «что он познал Бога всецело»; но скромность еще не основание для contradictio in adjecto [1560]^, ибо живой процесс и движение могут быть названы энергическими, но никак не динамическими Но далее, в третьем пункте А. М–ча, это contradictio in adjecto откровенно выявляет себя как contradictio in terminis[1561]: «мистическое ведение [= динамическое богопознание, по A. M–чу], будучи… живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта» (стр. 162). Но, ведь «актуальный» (actus = ένέργεια) противополагается «потенциальномуили «виртуальному», или «динамическому» (potentia= vis = δύναμις), и, следовательно, динамическому ведению, невозможному и самому по себе, тем более невозможно быть процессом‚ да еще живым и актуальным, — никак не возможно быть внедрением, вживанием и т. п. процессами. Но, несмотря на неудовлетворительность своей терминологии, А. М. настаивает на ней.

«Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером» (стр. 162). Итак, особенность мистического (= динамического) бо- гопознания — в отсутствии статики. Но динамическое в философском смысле вовсе не означает, как уже сказано, «находящееся в движении», чтобы можно было противополагать его «статическому».

Однако, термин «статический►> наводит на мысль, не навеяна ли у А. М–ча разбираемая группа терминов механикой? Если да, то ‹хотя и странно пользоваться в богословии терминами не метафизики, а механики› чуть–чуть он правее, но все же и в механике динамика как учение о силах вообще не противополагается ни механике, ни статике (как у А. М–ча), ибо подчиняет первому понятию и подчиняет второе как частный случай соотношения сил, когда они находятся в равновесии.

Взаимное отношение различных отделов механики выражается схемой:

Так что, если уже пользоваться терминами механики, то А. М–чу следовало бы назвать свое богословие кинетическим, хотя и против этого можно возразить, ибо, во- первых, А. М. неприятное ему схоластическое богословие обзывает механическим‚ а во–вторых, потому что едва ли термины внешних процессов могут выразить внутреннюю жизнь.