Но забудем и об этом источнике вдохновения А. М–ча. Чего, собственно, хочет он? Если договорить его расплывчатую мысль до конца, то это будет — субъективировать все богословие. Нового, однако, тут ничего нет. Начиная с Канта, Шлейермахера и т. д. и кончая католическими модернистами, даже Гюго и Толстым, кто только не занимался этой весьма легкой работой — отречения от онтологизма и реальности ради субъективно- пиэтического «интимничания» с Господом Богом, причем своему сознанию, конечно, неминуемо присваивались черты абсолютности. Конечно, всякому лестно объявить себя исключительным помазанником Духа Святого. Но задача богословия вовсе не в том, чтоібы свои‚ м. б. и не имеющие никакой цены, переживания делать предметом богословствования, но в том, чтобы высший духовный опыт‚ выводящий сознание из области субъективной в область онтологическую, сделать духовным своим достоянием. Мало поучительного знать, как можно понимать Евангелие: необходимо узнать, как его должно понять. Разрушать или, точнее, притязать на разрушение терминологии и формул, над выработкою которых трудились сонмы воистину знавших жизнь в Боге, конечно, задача легкая; но объявить все то, что есть в богословии, «статичным» и вместо формул и терминов хороших во имя «динамичности» предложить формулы же и термины же‚ но плохие — это вовсе не значит вести богословие к лучшему будущему. А. М. бранит схоластическое богословие (― в кавычках скажем, «Высокопреосвященнейшего Макария» —), попрекая его тем, что оно — не то, что преподобный Макарий Великий. Отлично. Но разве сам А. М. — преп. Макарий? И разве его книга более походит на Слова Макария В., чем на Догматическое Богословие Макария Митрополита[1565]? Его книга, как написанная, конечно, в той же плоскости, что и схоластика, но без схоластической отчетливости.

А если он скажет, что он и переживает то, о чем говорит, то я, не споря пока о термине «переживать», спрошу его: «А разве те, кто писал «схоластические учебники», разве уж так‑таки они ничего не переживали и не молились?» Да и наконец, схоластика вовсе не есть достояние только Западной мысли, хотя она и имела там некоторые особенности, но есть общее явление для всего Средневековья, как Западного, так и Восточного. Все научное богословие, начиная с Оригена и включительно со св. Иоанном Дамаскином, конечно, по методам своим есть богословие схоластическое; но не схоластика плоха, а некоторое определенное ее содержание может быть плохим, — равно как и мистики. Но я не знаю, может ли А. М. утверждать, что он переживает содержание догматики в каком‑то особом смысле.

Ведь положительный ответ, с его точки зрения, крайне ответствен. Ибо переживание‚ т. е. «динамическое боговедение», должно, по А. М–чу же, одарять харисмами, на которые притязать придется ему не без смелости.

Он настаивает, что «необходимо отрешиться от схоластической статики» (стр. 166). «Мистическое, оно же и единственное отвечающее природе объекта, есть опытное и динамическое» (стр. 122). «Все религиозные авторитеты в своем богопознании отправлялись от опыта» (стр. 149). «Мистическое богопознание» определяется А. М–чем «как опытное богопознание» (стр. 148). «Этим определением мы противополагаем религиозно–мистическое богопознание, как утверждающееся на опыте‚ всякому другому боговедению, опирающемуся: на внешний «авторитет», на «умозрение», на «постулат» и т. д., каково богопознание схоластическое, рационалистическое, практически–философское и т. д.» (стр. 148—149). Но о своей книге А. М. неоднократно твердит, что она не относится ни к схоластическому богословию, ни к рационалистическому, ни к практически–философскому, Следовательно, она относится к мистическому. «Думая, что, называя свою идеологию пасхального догмата православно–мистической, мы не посягаем на не принадлежащее ей имя» (стр. 338). А рецензент думает обратное. «Мы видим всех боговедов динамического типа (к ним именно причисляет себя и А. М.) «облеченными силою свыше»: творящими чудеса, пророчествующими, обладающими всякого рода харисмами. Их богопознание не бесплодно для жизни, не ограничивается одною сферою ума: оно подготовляется и сопровождается тяжким целожизненным подвигом и обнаруживается в сладких плодах духовной мудрости и силы» (стр. 170). Хорошо сказано. Но неужели А. М. думает, что я осмелился бы писать рецензию на его книгу, если бы видел в нем что- либо подобное сказанному. Но я не вижу, значит, он не входит в число «всех боговедов динамического типа», значит, он не опыт излагает‚ а лишь об опыте чужом говорит, что и делает всякий презренный «статический» богослов. Да к тому же «мистический» богослов и аргументировать будет не столько цифрами и текстами, не логической или нравственной обязательностью своих положений, сколько фактами религиозного опыта — «документами живых душ» (стр. 148). Богослов — очевидно статический — аргументирует «цифрами и текстами» не из таблицы логарифмов или из учебника химии, а из Библии и святых отцов. Разве это не документы живых душ? А. М. аргументирует «цифрами и текстами» из Соловьева, Несмелова, Толстого, Тареева, Тэдера, Годэ[1566] и т. д. Конечно, и это «документы живых душ», но полагаю, что все же, в сравнении с вышеуказанными документами, они менее живы. В чем же преимущество А. М–ча? Говорить о мистике — это вовсе не значит обладать мистическим опытом. Восхвалять харисмы — это не то, что иметь их. Своих харисм А. М. еще не показал нам. Поэтому рецензент остается при убеждении, что А. М. рассуждает тем же способом, что и Митрополит Филарет, Αρχ. Иннокентий Херсонский и прочие. И если он подчеркивает невозможность даже сравнивать Макария Московского с Макарием Египетским или Куно Фишера[1567] с Кантом (стр. 142, 143), то, конечно, роет себе'яму: в богословии он то же, что Макарий Московский или Куно Фишер — по существу, а не по размерам, конечно. Правильно восклицает А. М. с патетиз- мом: «Нужен мистический религиозный опьгг, отвер- зение ума и сердца, чтобы ощущать бесконечность, божественность жизни вообще, «струю» — как говорит Григорий Богослов — «невидимого Божества» в человеке» (стр. 194) и т. д. Но недостаточно восклицать, надо и в самом деле иметь все это, и криком тут ничего не поделаешь.

Вот почему естественно, что преодоление схоластики у А. М. есть преодоление мнимое и во многих случаях заключается лишь в подмене принятого в «схоластике» термина другим, неточным. И если бы А. М. употребил этот термин раз–два как поэтическую метафору, то беды тут не было бы никакой; но когда он начинает пользоваться выдуманным им термином с напором, подчеркивая, что это — не вольность языка, а именно новый термин‚ имеющий вытеснить собою термин принятый, то такое преодоление схоластики вызывает в читателе желание дать отпор. Выше уже было дано несколько примеров этому. А кроме того, он охотно пользуется всякими «схоластическими» терминами, вроде «реальный», «трансцендентальный» (стр. 207), очевидно, в статическом смысле, ибо таковые термины никакого иного значения и иметь не могут, кроме как статического. А вот еще, — хотя бы наименование догмата и идеологии Воскресения Христова догматом и идеологией «пасхальными» (стр. 78, 85, 86, 97, 139, 226, 231, 269). Что бы сказал A. M., если бы я стал догмат о Фаворском свете именовать «Преображенским», церковное предание о Вознесении Божией Матери — «преданием успенским», догмат Боговоплощения — «благовещенским» и т. д.? Но в догмате Воскресения Христова говорится не о праздновании духовного события, а о самом событии, и событие это, воспоминаемое вовсе не только на пасху, но и на каждой литургии и даже на каждой панихиде, имеет свое собственное название — Воскресения Христова. Не понимаю, зачем могло понадобиться прямое наименование предмета, и притом предмета исследования, самую тему А. М–ча, подменять какой‑то косвенной и этимологически–случайной метафорой, вовсе не содержащей — этимологически — того понятия, о котором рассуждает А. М.

При чтении этих нападок А. М–ча на схоластику невольно приходят на память слова Митрополита Филарета, написанные им 15 сентября 1864 года, но и по сей день вполне современные: «Прочитана мне записка о Академии. Она слушается с занимательностью. Я посоветовал только говорить о недостатках схоластического учения без насмешки и презрения и без схоластических выражений. Век, смеющийся над схоластикою, не платит ли ей дань хуже прежнего, толкуя, даже не в школах, туманно и тяжело, об абсолютном и условном, об абстрактном и конкретном, о субъективном и объективном, о категориях, об отрицании как об умственном преступлении, — хотя отрицание иногда есть высокое знание, — даже в газетах, читаемых простонародием, звуча латынью: de jure, de facto, даже вопреки законам грамматики: statu quo…» (Сборник, изданный Москов. Дух. Академи- ею по случаю празднования ее пятидесятилетия. Москва, тип. Готье, 1864, письмо 29).

Следует обратить внимание и на способы обоснования мистической теории богопознания у А. М. Когда речь шла о третьем откровении, он к двум (миротво- рению и кенозису) механически приставил третье‚ откровение славы, нисколько не задумываясь, можно ли делать это, сохраняя целость первых двух. Когда идет речь о гносеологии, он столь же некритично приставляет к двум функциям разума (теоретической и практической) Канта третью — мистическую, не видя, что смысл кантовской системы именно в отрицании мистического разума. По А. М–чу выходит, что творцы систем просто позабыли сказать о таких существенных моментах системы, как откровение славы или мистический разум (см. 112).

Как явное доказательство несостоятельности схоластического богословия, А. М. приводит юридическую теорию искупления и в связи с этим — воскресения. Он неоднократно нападает на нее и не находит достаточно сильных выражений, чтобы охарактеризовать ее с отрицательной стороны.

Эта теория — «произведение статически–рзционали- стической мысли католического богословия», занявшая в православии господственное положение, «подобно узурпатору» (стр. 246). Уму православного богослова «непереносна такая интерпретация глубочайшей тайны христианской религии, такое приспособление дела Христова к человеческим, примитивным в нравственном смысле понятиям, чувствам и отношениям» (стр. 247). Она «оказывается в идейном отношении ниже современных, даже юридических понятий, из которых исключается идея «возмездия», заменяясь идеями исправительного наказания и пресечения преступности» (стр. 248). ««Сатисфакция», «возмездие», «заместительство» и т. д. — все это пережитки язычества или возвращение иудейства»» (стр. 248). «Помимо того что эта теория вносит противоречие в сущность христианства, кроме того, что она совершенно чужда мистическому духу православия, не говоря также о том, что жизнь со своими прогрессирующими нравственными понятиями давно переросла ее как грубый пережиток, показывая тем ее «человеческое» — только человеческое — происхождение, — юридическое разумение Христовой жертвы, при детальном изложении, заключает в себе явные психологические нелепости» (стр. 249), состоящие, по мнению A. M., в невозможности Христу пережить бесконечные муки в конечный промежуток времени (стр. 249, ср. стр. 250), хотя, во–первых, бесконечных грехов человечества и не было (число людей конечно, и время существования человечества тоже конечно), так что и муки Христа лишь гиперболически должны были быть бесконечны, а во–вторых, почему ж не могло быть такого уплотнения переживания, — когда даже утопающий иногда видит всю свою жизнь менее чем в долю секунды. Юридическая теория — «язычески–иудейский, схоластический пережиток… лучший в отрицательном смысле пример того, куда заводит приспособление божественной истины к человеческим понятиям» (стр. 250). Это статическое объяснение «превращает спасительнейший акт во что‑то крайне нелепое, даже безнравственное‚ поскольку об этом позволяют судить такие плоды юридической теории в католичестве, как «индульгенции» — эта «торговля» божественной любовью» (стр. 259). «Только юридическая теория способна отождествлять ее, [правду Божию], с jus falionis — с отживающей уже в культурном человечестве формой правосудия, карающего даже исправившегося человека» (стр. 261). И спасение, доставляемое «каким‑нибудь юридическим актом» (стр. 261), есть спасение «фиктивное». Не будем пока обсуждать позицию А. М–ча по существу, но посмотрим, чем же он хочет заменить им отвергаемое. А. М. обвиняет юридическую теорию в приспособлении божественной истины к человеческим понятиям. Но интересно знать, какая же богословская теория чего угодно не делает того же самого, применяя человеческие понятия из той или другой сферы земной жизни к духовному миру? И как же можно поступать иначе? Ведь человеческий язык — земной и для земли; божественную же истину не высказать адекватно и языком ангельским. Тогда уж надо бы А. М–чу отвергать не юридическую теорию как таковую, а вообще все богословие, в том числе и свое собственное. Так, напр., А. М–ч сам развивает торговую теорию искупления и еще другую — гидростатическую. И хотя обе они едва ли имеют шансы укорениться в богословии, но нельзя их все же отвергать только потому, что они пользуются терминами и понятиями торгового права и гидростатики.

Первая теория А. М–ча может быть выражена очень кратко, а именно: «Даром ничего не дается, все имеет рыночную цену, которую надо сперва оплатить». Эта мысль о «плате», или о «награде», повторяется в книге неоднократно. Вот некоторые из относящихся сюда мест: «Отречение от самодовольства любви в Троице — такова цена миробытия вообще» (стр.176). — «Человек… Богу не воздал награды за свое происхождение» (стр. 186). — До момента Воскресения потенции божественной жизни, «лишь в виде, так сказать, аванса усвояемые человеку» (стр. 194). — «Благо твари, окупленное в качестве жертвы смертью «Господа славы»» (стр. 218). — «Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право «называться и быть чадами Божиими»» (стр. 255). — «Последовавшее за воскрешением [Лазаря] постановление синедриона… ясно показывает, какой огромной жертвы стоило это чудо» (стр. 287). «…Смерть Христова является оплатою принципиально прославленного состояния, «обоженного» оплототворением мира» (стр. 307). — «Приобретенная Им (Христом) в Воскресении слава принципиально окуплена для всех — не юридически, конечно, а динамически — Его смертью…» (стр. 308). «Это… принципиальное откровение силы Божией, оплаченное смертью Сына Божия, положительное приобретение новых ценностей божественной жизни, не исключающей благ творения свободы, обожения, окупленных другими жертвами любви Божией» (стр. 309).

«И для Апостолов, вслед за Христом, смерть явилась жертвой‚ «оплатой» благ вечной жизни и славы» (стр. 299—300). — ««Началом» той славы, что знаменует собой принципиально новое откровение любви Божией к миру, окупленное смертью Христа, является именно Воскресение» (стр. 309). — Будущее «воскресение христиан — окажется динамической реализацией блага жизни вечной, окупленного смертью Христа» (стр. 317). — «Благо… «обновления» [нашего] окуплено Крестом Христовым, Его «животворящею» смертью» (стр. 328). — «Мистическое понятие о Боге… требует прогрессивного возрастания, усиления возвышения этого блага [твари], наращения «ценностей» без уничтожения их…. Воскресение не отрицает благ предшествующих откровений: творения, окупленного самоотречением бытия, и обожения, оплаченного ценой оплототворения, должно быть явлением той же божественной жизни» (стр. 329—330). — «Прославленное состояние исключает жизнь κατά σάρκα… как низшую ценность» (стр. 330). — Прославление, «как и в человеке или в христианах особенно, будет окуплено своего рода страданиями и смертью, «кончиною мира»» (стр. 332). — «Каждое из таких откровений (творение, обожение, воскресение)… окупается «жертвой» со стороны Бога во благо твари» (стр. 338). — «Что наша Церковь смотрит на Воскресение как на начало прославления Христа‚ окупленное предшествующим «подвигом уничижения» и притом смертью по преимуществу, — это положение не требует нарочитого разъяснения» (стр. 338). — «Является возможность связать «царство природы», «царство благодати» и «царство славы» в одну динамическую цепь повышающихся по ценности откровений божественной любви‚ оплачиваемых соответствующими «жертвами», необходимость которых устанавливается устремлением любви Бо- жией к ничтожеству» (стр. 339). — В Воскресении Христовом благо творения повышено «до пес plus ultra, до крайнего вместимого для твари блага — божественной славы‚ окупленной наибольшей жертвою Креста — смертью Господа славы» (стр. 340). Итак, вот 20 примеров пользования экономическими терминами, из которых большинство заимствовано из каких‑нибудь 60 страниц текста, взятых по порядку. Очевидно, А. М. этим терминам «окупить», «цена», «плата» и т. п. придает большое значение, раз повторяет их с такою настойчивостью в изложении самого важного предмета своей книги. Очевидно, это у него не случайный азарт, а некоторая теория, суть которой в том, что Страдания, даже Смерть Христовы — это необходимая плата за благо Воскресения и последующего за ним прославления твари. Другими словами, «глубочайшие тайны христианской жизни» (стр. 247) А. М. подводит под понятие купли- продажи, т. е. особого юридического договора, составляющего предмет торгового права. Оспаривать такую теорию не стану; допущу даже, что и она небесполезна, ‹например, тем, чей ум вращается в коммерческих ка- тегориях›; но спрошу лишь: неужели стоило расточать столько осуждений сторонникам юридической теории искупления, чтобы перенести искупление и спасение из области уголовного права в область права же‚ но торгового? Если возмездие кажется А. М–чу понятием низменным, то неужели торговая сделка более удовлетворяет его нравственному чувству? И если необходимость наказания преступника А. М. считает фикцией и условностью‚ то почему же иначе оценивает необходимость оплаты товара и даже делает из этой необходимости основной закон духовного бытия? Что же касается до трудностей, которые усматривают в юридической теории искупления, то они зависят не от подведения искупления под понятие уголовного процесса именно, а от наличности в процессе двух тяжущихся сторон и предмета тяжбы; это затруднение в точности повторяется и при подведении искупления под понятие торгового договора, где опять‑таки участвуют две стороны — продавец и покупатель — и предмет договора — товар. Если в юридической теории искупления трудно ответить на вопрос, кому именно приносится жертва Сына Божия, то в торговой — не менее трудно ответить, кому уплачивается цена покупаемого «блага», Богу ли, миру ли или диаволу. Во всяком случае и теория А. М–ча ничуть не менее юри- дична, чем обычная юридическая теория, а это лишний раз доказывает, что никогда не удастся вывести всю систему догматов из одного понятия — любви. И вот тогда, видя невозможность устранить то твердое начало догматики, которое пытается объяснить юридическая теория искупления, А. М. изгоняет его из области внутренней жизни и стремится привести к внешним условиям бытия. Так возникает у него другое объяснение необходимости искупительной смерти Господа Иисуса Христа, действительно не страдающее юридизмом, но зато или грубо- материалистическое, или же механическое, смотря по тому, насколько точными или образными будем мы считать его слова. Это объяснение, тесно связанное с кено- тизмом, и есть то самое, что мы назвали гидростатической теорией спасения. Состоит оно в следующем:

Христос по оплототворении стал, «выражаясь энергетически, «аккумулятором» божественной силы для Церкви и всего мира» (стр. 283), в чем А. М. напрасно ссылается на св. Апостола Павла (Кол. 1, 16—18; 2, 10), «соматическим аккумулятором, резервуаром, средоточием всей полноты Божества для твари» (стр. 313), «телесная полнота Божества» во Христе имеет значение центрального резервуара божественной жизни для всей твари» (стр. 332). Но именно поэтому, по мысли А. М–ча, Божественная энергия была связанной, отделенной от жизни твари. «Откровение божественной силы в сознании славы не могло уже обойтись без смерти «Господа славы»» (стр. 305). Смерть была «динамической «диссоциацией» Божества и человечества, (N. B.) богооставденность на кресте души и тела»» (стр. 304). «Если «обожение» мира обусловлено, в качестве жертвы, оплототворением Бога, то прославление твари, это обожение в квадрате, требовало и сугубой жертвы — уничижения до смерти или тления. Но, как за разложением, напр., радия выделяется огромное количество энергии или при сгорании угля освобождается теплота, так смерть «Господа славы» освободила от связанности тварного ограничения плотской жизни силу Божию, которая только после этого, точно море через разрушенную дамбу, могла беспрепятственно хлынуть на мир и затопить тварь волнами блага, мощи и славы» (стр. 305). «Бог, оставаясь полным в Себе и неизменным, как бесконечная сила, оплототворяется до высшей степени, становится «всем — во всем» мире, выполняя собой все контуры тварного, ограниченного бытия» (стр. 306). — Такова теория А. М–ча, выраженная его собственными словами. Из многих мест его книги видно, что он не разделяет того внутреннего смысла, который выражен в ней; но то, что говорит она, само в себе и не может быть принято, и ничего не уясняет. Не может быть принято: ни представление о смерти Господа как о разлучении Божества и человечества («во аде же с ду- шею яко Бог»); ни апофеоз смерти, хотя естествен вопрос о том, разве не могло наступить сразу царство славы во всей силе, если бы Пилат оказался более твердым? Ни представление о необходимости сгореть, как сгорает уголь, для самого пречистого Тела Господня, как будто оно не могло быть прославлено и помимо смерти; ни, наконец, весь ряд неблагоговейных сравнений, наводящих на ложное понимание человеческого естества во Христе как сосуда или какой‑то внешней оболочки Божества. Но если бы и пренебречь всем этим, то все же у А. М. получается теория, скорее отвергающая Воскресение, нежели его утверждающая, хотя, разумеется, он хочет сказать иное. Если для прославления мира, для разлития в нем Божества — человеческое естество во Христе было препятствием и понадобилось разбить этот сосуд — понадобилось ему «диссоциировать» и от Божества и самому по себе, дабы прославился мир, то, спрашивается, во–первых, ради чего надо воскресать Христу, раз дело прославления твари свершилось фактом его смерти, и, во–вторых, если допущено воскресение, то не ведет ли оно — либо к обесславлению твари, либо к обезбожению Христа? Ведь безгрешное человеческое естество Христа осталось по воскресении человеческим же, и, следовательно, если оно как таковое было преградою, непроницаемою для Божества, то и по Воскресении оно должно было разделить мир Божественный от мира тварного, — если только не предполагать, что Христос сам, по Воскресении, стал одною из частей мира, ничем не отличаясь от других. Все это нечестивые рассуждения, но они с необходимостью следуют из предполагаемой теории.

Итак, вот что противополагает А. М. юридической теории. Сказанного было бы достаточно и самого по себе, чтобы сделать выбор предлагаемого. Но на всякий случай посмотрим теперь, что именно вменяет в недостаток юридизму А. М.