Покончим на этом разбор книги А. М–ча; изложение мое и без того оказывается слишком длинным. В заключение отметим лишь некоторые частные недочеты книги как со стороны содержания, так и со стороны формы.

Со стороны содержания обращает особенное внимание недостаточная изученность А. М–чем тех данных, с которыми обязан считаться исследователь догматического вопроса. Прежде всего: говоря на протяжении целой книги о догмате Воскресения Христова, Автор нигде не высказывает формулы этого догмата, не анализирует служащих выражению его терминов, не рассматривает Евангельских текстов, не говорит ничего о спорах, если не прямо, то косвенно обсуждавших занимающий его предмет, не привлекает или почти не привлекает к изучению — святоотеческих писаний и произведений, пользующихся уважением в богословии, — одним словом, оставляет читателя в недоумении, о чем именно говорит он и насколько православно или неправославно то, что он говорит. Вдобавок к этому А. М. рассматривает построения мыслей различных богословствовавших писателей довольно случайно; так, например, он ни слова не говорит ӧ богослове, вся система которого опиралась на краеугольный камень Воскресения, — А. М. Бухареве[1571] (Αρχ. Феодоре). Автор «Воскресения Христова» небрежен и в отношении Вл. Соловьева, из которого он хочет во что бы то ни стало сделать натуралиста космологического типа и для этого чрезмерно подчеркивает 4–стра- ничное и мимоходом написанное «Пасхальное Письмо» и оставляет без внимания 516 =страничное «Оправдание Добра», чуть ли не главный, по признанию А. М–ча, труд жизни Соловьева. А между тем на стр. 11 в прим. 1 сам же А. М. признает, что в «Оправдании Добра» «мировой процесс освещает… идеей добра, а не биогенетической, в широком значении этого слова, как в «Пасхальном Письме»». Обвинение в биогенетической точке зрения он повторяет против Вл. Соловьева еще и в других местах, на стр. 41, 123, хотя сам же отмечает на стр. 29, прим. 1, что, по Вл. Соловьеву, Христос не был и не мог быть «простым произведением исторической эволюции». Обвинение это грубо несправедливо, если взять Соловьева в целом — с Духовными основами жизни, Историей и будущностью теократии, La Russie et TEglise Universelle, Тремя разговорами и т. д.

Не поспешил ли А. М. назвать соловьевскую точку зрения жизни биогенетической (стр. 173 и др.), решив, что Соловьев говорит не о ζωή‚ а именно о βίος! Ведь, по Соловьеву, нет жизни только биологической: всюду проявления действия Логоса, всюду зачатки духовной жизни. Об этом отчасти говорит и сам А. М. В частности, несправедлив он в отношении Соловьева и в упреках в неведении мистики, хотя Соловьев грешил скорее в сторону противоположную; несправедлив А М. и в своих доказательствах против Соловьева (стр. 51), что Церковь не стала бы особенно чествовать «незначительное событие», каковым якобы признает Воскресение Соловьев, — кстати сказать посвятивший ему столько размышлений. Если беспристрастно взять воззрения Соловьева, то они есть именно то самое, о чем говорит А. М. в своей теории третьего откровения: ведь и по Соловьеву, появление в мире прославленной твари вовсе не есть самопроизвольный плод эволюционизма, а есть новое и решительное откровение Бога–Слова–Логоса миру. Вся история мира, по Соловьеву, есть именно ряд откровений, — как и для А. М.

А. М–чу, по ходу его изложения, требовалось представить тип натуралистической концепции Воскресения. Но вместо того, чтобы препарировать Соловьева, не проще ли было бы ему взять кого‑нибудь более идущего к этой задаче, напр. Генри Друммонда или, пожалуй, Η. Ф. Федорова, с его тяготением в сторону натурализма [1572] Вообще, историческая часть А. М–ча изложена изящно, но по содержанию представляется мне случайной и слишком скудной. Не видно, чтобы на изучение истории обсуждаемых им вопросов он затратил много усилий.

Поражает, что он так невнимателен оказался к библейскому и святоотеческому термину и понятию славы Божией, на котором строил всю свою теорию. Неужели не составляло для него обязанности изложить библейское и святоотеческое учение о предмете, бывшем предметом споров и пререканий?

Далее, в книге А. М–ча портят впечатление многие неточности, мелкие ошибки, изобилие иностранных слов, употребляемых им часто не только без нужды, но и своевольно, образы и сравнения, не всегда выбранные со вкусом и осмотрительностью, предложения, неправильно построенные и под. Все это не имеет существенного значения; но хотелось бы, чтобы книга о высоком предмете и ставящая себе высокие задачи сама была на высоте, которой Автор отлично мог бы держаться, если бы захотел быть более осторожным. Чтобы не быть голословным, приведу примеры: А. М. слишком увлечен стремительным полетом современного естествознания и потому слишком доверчиво опирается на естественнонаучные теории и на так называемое «естественнонаучное мировоззрение». Уже было сказано, что в связи с этим стоит, как полагаю, и его уклон к кенотизму. Но это же сказывается и в частностях. Так, на стр. 48 он возражает против соловьевского понимания Воскресения, именно против его посылки о движении мирового процесса в сторону преодоления смерти, ссылаясь на бесконечную малость части космоса, «называемой «землею»». По существу дела А. М. пусть будет прав, но почему против недоказанного положения Соловьева А. М. выставляет отнюдь не более доказанную посылку о бесконечности мира? И он не может даже сослаться на то, что его утверждение есть лишь отвод соловьевского, ибо на стр. 176 он уже не полемически заявляет: совсем в духе «Пасхального Письма» Вл. Соловьева: «Мы видим, как на одной земле‚ атоме мироздания, не говоря о других, неизвестных нам мирах, множится с каждым моментом число живых существ, ширится захватываемый ими район, продолжает развиваться первоначально непосредственный акт божественного творчества». Итак, он упрекает Соловьева за учение его о жизни на земле и делает подобное же утверждение о мирах «нам неизвестных», хотя, казалось бы, как говорить о неизвестном, да и откуда известно А. М–чу, что земля — «атом мироздания»?

Вероятно, под давлением естественнонаучных же теорий о материи на стр. 79 А. М. вслед за Несмеловым уступает выражению о «физической невозможности воссоединения в тожественное с прежним, земным организмом тело элементов распада, вошедших в состав других, особенно человеческих же организмов» и, вопреки воззрениям Церкви первых веков, вопреки учению св. Мефодия Олимпийского[1573] и др. свв. оо. и церковных писателей, склоняется к оригеновскому взгляду на воскресшие тела, как «новообразованные» (стр. 79). Полемизируя против натурализма, А. М. сам, опять‑таки в увлечении понятием естественной закономерности, решается говорить, что христиане воскреснут «в силу тожества динамического принципа» (стр. 317). А в другом месте объявляет: «Отношение Воскресения Христова к Воскресению христиан не является причинным в собственном смысле, как у Несмелова, а скорее генетическим. Это значит, что христиане воскреснут не потому, что воскрес Христос, а по той же причине, по которой воскрес Христос, именно на основании однородности божественной жизни, природно–сыновне открывшейся только во Христе, потом даруемой всем истинным христианам…» (стр. 95). Поэтому «в христианском смысле воскреснут только сыны Божии… Воскресение же не–христиан стоит за чертой евангельского кругозора» (стр. 95). Но что значит это «в христианском смысле»? И если Церковь учит о Воскресении и не–христиан, то как же она выходит за черту евангельского кругозора? И позволю себе, кроме того, напомнить А. М–чу им же приводимые слова песнопения церковного: «Смертью Твоею жизнь подал еси человеком в славном образе Твоем» (стр. 289, прим.) — Ты подал, Ты, значит, причина, а не только лишь образ. Рискованность всех этих выражений еще усиливается неблагоговейным уравниванием внутренней жизни христиан с внутренней жизнью Самого Господа, что необходимо, конечно, для «генетической связи» Воскресения и воскресений и в свой черед тесно соприкасается с изложенными ранее методологическими требованиями «конгениальности» Евангелию. «Богосо- знание Христа (― говорит A. M., пользуясь двусмысленным и скользким термином—) всецело определялось Его богосыновним‚ исключительным [только исключительным? — П. Ф.] в истории человечества, опытом… Небывалым явлением нужно признать интимность [!] бого- человеческого общения во Христе…» (стр. 155). Далее идет речь о «Богопознании» апостолов, св. отцов и т. д., причем отмечается, что выражения «свет», «созерцание» и т. п. у Григория Назианзина «констатируют степень мистического опыта не ниже интуиции, роднящей св. Григория Назианзина с философами и даже [!] поэтами. Разумеется, эта интуиция была религиозною и корректировалась объективными церковными нормами: Св. Писанием, Вселенским символом, которые в свою очередь опираются на опыт Христа и апостолов» (стр. 156—157). A. M., полагаю, не хочет сказать ничего худого; но выражения его двусмысленны и легко ведут к ложному пониманию его воззрений, а именно пониманию Господа как «великого посвященного». В самом деле, неужели дозволительно сказать: «Как и в христианах‚ богосыновство Иисуса не есть продукт теоретической мысли или постулат воли…» (стр. 207)? Богосозна- ние или Богосозерцание есть мистический опыт, а опыт, по А. М–чу, есть о–пытание, т. е. нечто достигаемое. Неужели и Господу I. X. надо было узнавать о своем Богосыновстве. Разве мы из опыта узнаем о единстве своего самосознания, а не единство самосознания лежит в основе всякого опыта? Так и во Христе, Его сознание Себя Сыном Божиим было условием опыта, а не достижением такового. Но А. М. в прим. на стр. 157 определенно говорит об опыте Христа.

Увлечение естествознанием сказывается и в восторженном изображении современного ученого, которым «овладевает сознание всюду разлитой жизни, энергии, движения, чуда, сплошной мистерии‚ не укладывающейся ни в какие рациональные схемы… Динамизм естествознания сказывается на самом облике современного ученого. Это не столько уже отвлеченный специалист, бесстрастный вычислитель, «статист» [!] мироздания, каким хотел видеть ученого Конт, а какой‑то волшебник‚ почти чудотворец, пророк и оракул природы, — не софист, а философ. Таким является, напр., Эдиссон, заставивший «говорить» машину; Рентген, увидевший невидимое; радиолог, исцеляющий раковую опухоль; биолог, мечтающий о бессмертии тела» (стр. 165). Не понимаю, неужели А. М–чу этот американизм кажется приближением к христианской духовной жизни, а не к царству Антихриста! Впрочем, как и он говорит, «конечно, у каждого свой вкус и «о вкусах не спорят»» (стр. 89). И почему Фарадей и Ньютон — «статисты» мироздания, «софисты, а не философы», а Эдиссон — «философ»; Вольта и Гальвани — «софисты», а Рентген — «философ» (165)?

А. М. любит сравнения из области математики и естествознания; но не всегда высказывает их достаточно продуманно. Так, на стр. 178, в прим. 1, он уверяет, будто «существует математическая формула, по которой ограниченное бытие представляет собою сумму бесконечного и ничтожества (оо + 0)», но и без знания математики А. М. мог бы сообразить, что сумма (подкреплено это слово и знаком +) бесконечности и ничтожества будет бесконечностью, а если он хотел сказать о произведении‚ то такой формулы нет, а есть особый вид неопределенных выражений (оо χ 0), пределом которых иногда может быть и конечная величина, хотя, конечно, не «ограниченное бытие», ибо бытием занята онтология, а не математика.

Или, на стр. 113 он говорит: «Конечно, живая человеческая душа не может быть вписана, подобно кругу, в треугольник: она бесконечно сложнее тригонометрической фигуры [!]» (стр. 113). Сложнее — это бы ничего, ведь вписывается же окружность, которая сложнее «тригонометрической фигуры», под каковым вычурным и неправильным выражением надо понимать, думается, просто треугольник. Но вот, что скажет А. М. онтологии, учащей о душе как о начале не сложном, а именно простом, и потому бессмертном? Что скажет он на единство самосознания и личности, указывающее на какую‑то простоту души. Как бы не оказалось, если держаться аргументации А. М–ча, что хотя душа и не может быть вписана в треугольник, то это лишь потому, что треугольник, как начало сложное, может быть вписан в душу!..

Довольно небрежен А. М. и в своих попутных высказываниях из области других наук. Так, на стр. 140 он говорит, что «различают обыкновенно три предмета «ведения»: мир, человека и Бога, или, что то же, материю, дух, Бесконечное». Неужели это в самом деле «то же»? А что же скажет А. М. на собственное свое учение о человеке как о «динамическом узле». мира духовного и мира материального? И неужели внешний мир есть одна только материя? На стр. 177—178 он делает слабые и неотчетливые протесты против формулы о творении мира ех піһііо, причем проглядывает уклон понять бытие мира как «форму инобытия» Бога. Но ввиду неясности воззрений А. М–ча оставляю их на его догматической совести и лишь отмечу прим. 1 на стр. 177, содержащее погрешность против истории философии: «Термин ех піһііо — έξ ούκ όντων — второй книги Маккавеев (7, 38), не канонической по своему достоинству, отразившей, быть может, платонически философское мировоззрение своего автора, во всяком случае приобретает свою полную авторитетность и определенность лишь в параллельных выражениях ап. Павла: Римл. 4, 17; Евр. 11, 3, где порицается только предсуществование мира, а не высказывается способ его происхождения». Уж не думает ли A. M., что термин έξ ουκ όντων‚ равно как и соответственное понятие, происходит из платонизма? Неужели ему неизвестно, что обратное учение, по–видимому им защищаемое, с естественным потому уклоном к дуализму, составляет, по крайней мере по общему признанию историков философии, характерную особенность платонизма, а по суду Церкви — один из наиболее пререкаемых пунктов его?

На стр. 100 А. М. утверждает: «Кант оставил «неподвижным»: вещи в себе, материю, дух, признав их сверхчувственными статическими сущностями…» Полагаю, что это суждение не нуждается в опровержении.

На стр. 104 А. М. сообщает, что «Фома Аквинат получил в католической церкви почетный титул doctor ѕегарһісиѕ», а «Бонавентура… провозглашается как doctor angelicus», хотя дело обстояло как раз наоборот.

На стр. 105 Бергсона и Джемса он называет «колоссами мысли», — выражение даже для гиперболы чересчур сильное.