На стр. 160 объявляется, что «все значение» «практики «внутреннего делания» заключается в естественно–психологической подготовке к богообщению», — хотя совершенно непонятно, как может А. М. отрицать благодатную сторону этой подготовки.

На стр. 161, опять‑таки в противовес «схоластике», А. М. говорит, что «Богопознание имеет религиозный опыт только своим источником‚ чистоту этого источника «гарантией» своей доброкачественности, но само по себе… оно являет собою продукт одного и того же, организующего всякое познание разума»; но если А. М. признает благодатный духовный свет, почем он отрицает и таковое же слово; если он признает не просто — естественные литургические действия, почему он отрицает возможность таких формул, которые высказаны по изволению Духа Св., и, следовательно, вовсе не суть только «продукт одного и того же, организующего всякое познание разума». Далее, он говорит о необходимости «кристаллической чистоты» религиозного опыта. Выражение это может иметь смысл, но я не уверен, что А. М. знает этот смысл. В обычном же понимании оно лишено смысла.

На стр. 162—163 А. М. усиленно подчеркивает субъективность, условность всех человеческих слов и понятий. Но не думает ли он, что этой своей полемикой он упраздняет предмет своей кафедры, ибо если все слова и понятия субъективны, условны, то любую догматическую формулу можно менять как кому вздумается, и, следовательно, не о чем было спорить на соборах и незачем настаивать на той или другой формулировке религиозного опыта. Если же настаивать нужно и если ценою жизней достались эти формулы и термины, то, очевидно, они не признавались условными и субъективными. Да и сам А. М. слишком много значения придает своим высказываниям, чтобы можно было поверить ему в его оценке всех слов и понятий как субъективных.

На стр. 182 говорится о человеке, как происходящем «не только от материальной эволюции, но и, совместно, от духовной инволюции. Другими словами, человек представляется по–штейнеровски продуктом эволюции животного мира, в который вселились вырождающиеся, опустившиеся небесные иерархи. Это оплототворение духа».

На стр. 183 он говорит, что «происхождение человека есть сугубый, в силу сказанного, творческий акт с большим, так сказать, «напряжением» творческой энергии, нежели появление животного царства после растительного или одного из низших чинов ангельских вслед за непосредственно предшествующим ему высшим — равным в этом отношении разве принципиальному созданию мира духовного или материадь- ному…», т. е. А. М. вводит здесь понятие о мере творческой мощи Божией. Между тем, именно отрицание подобной меры служит у А. М–ча главным возражением супранатуралистической теории Воскресения; на стр. 224 он прямо заявляет: «Воскресение Христово признается апологетами и догматистами супранатуралистического направления «величайшим» из чудес Христовых по проявленному в нем божественному могуществу… Между тем… мы не имеем никакой единицы меры и шкалы для измерения божественной силы, чтобы судить, какое чудо больше, какое меньше. Божественная сила не электричество, не тепло, не давление, чтобы ее можно было переводить на вольты, амперы, калории, граммы и пр.: она во всех своих проявлениях бесконечна, несравнима». Поэтому, рассуждает он далее, Воскресение можно назвать «величайшим из чудес» «отнюдь не по степени проявленной в этом акте силы Божией, а только по ценности, значению, совершенству, величию, славе…» (стр. 224). Но разве не «всяк дар, сходяй с небесе совершен есть» [1576] и разве не всякое проявление милости Божией бесконечно, чтобы если применить рассуждения А. М–ча, то нельзя было бы отринуть и возможности сравнивать степень ценности проявления? И, опять- таки, где мера сравнения ценностей? Если Божественная сила — не электричество, не тепло, не давление, то разве не должно повторить все это и о славе Божией?

На стр. 188, говоря о творении человека, А. М. замечает, что здесь Бог «оплототворил Себя, как нигде в творении — до видимости, до пластической осязаемости, до физической портретностш›. «Не в «бороде», конечно, или внешних чертах нужно искать образ Божий в человеке, а в материализованной духовности, аналогично воплощаемой, напр., в мраморе ваятеля» (стр. 186, прим. 1). Интересно знать, в чем же может быть «физическая портретность», «материализованная духовность», подобная той, которая воплощается в мраморе, как не в совокупности внешних очертаний, т. е. именно в «бороде», говоря фигурально? — А если А. М. отрицает «бороду», то в чем же тогда «физическая портретность», — сторона, на которой он так настаивает? И как может ваятель воплотить в мраморе тот или иной образ без «бороды»?

На стр. 201 читаем: «После погружения Его (Христа) Иоанном в воду Он торжественно Самим Богом признается «Сыном Его возлюбленным», в Котором наконец опочило Божество, не имевшее возможности, по случаю грехопадения, опочить на первом человеке» — выражение несторианское и даже эвионитское[1577] Оно повторяется и на стр. 254 — в более общем виде: на Христе, «как на чистом, невинном, безгрешном, чуждом сознания вины, только и могло опочить Божество».

На стр. 202: «Искушения диавола состояли, конечно, не в похотях чревоугодия, корыстолюбия и гордости, как обьгчно понимают этот акт [? — П. Ф.], этого недостаточно было бы для искушения даже первого человека: ведь и там главным козырем [! — П. Ф.] сатаны было «богоподобие» — но, как это удалось впервые со всею ясностью вскрыть «богословию XIX века, диавольский соблазн заключался в указании на противоречие внутренней богосыновней славы Христа с внешним уничиженным положением». Получается, по А. М–чу, что до конца XIX века искушение Христа понималось как такое, которое было недостаточно даже для первого человека, и вот лишь в конце XIX века «впервые удалось вскрыть» обратное. С другой стороны, получается, что диавол, искушавший Христа, знал‚ с Кем имеет дело, хотя, по церковному преданию, потому‑то он и побежден, что не разгадал, Кого вздумал победить. О неуместности выражения «козырь», подразумевающего образ картежной игры диавола с Богом, где ставка — человек, — говорить едва ли стоит. А так ли легко не искуситься возможностью превратить в хлеба камни после 40 дней неядения — об этом пусть А. М. поразмыслит не после обеда, а не поевши дней 5—7. Тогда мы поверим ему в величие его духа.

На стр. 204 указывается, что даже Преображение «не может служить «изъятием» из общего плана евангельской истории», но о каком плане идет речь, откуда он известен А. М–чу и почему надо предполагать в Преображении «изъятие» из него — неясно. Похоже на то, что А. М. признал непогрешимой какую‑то сочиненную схему Евангелия и отожествил ее с о&ьективным планом евангельской истории. Рецензент же полагает, что не заслуживал и обсуждения тот план евангельской истории, который был бы составлен с устранением из Евангелия Преображения, и, следовательно, не стоит и разбираться, насколько задним числом окажется или не окажется «изъятием» из этого плана Преображение.

На стр. 205 А. М. жирным шрифтом сообщает, что «изложенный (им) взгляд на сущность христианства как оплототворение Бога во Христе во благо твари подтверждает вся мистическая доктрина христианства…» Это утверждение или неясно, ибо непонятно, о какой «мистической доктрине христианства идет речь», или есть idem per idem, если разуметь под мистической доктриной христианства именно изложенное А. М–чем учение об «опло- тотворении»: или подтверждающая инстанция неизвестна, или она есть то самое, что ею нужно подтвердить.

На стр. 206: «Условную статику иудейского «закона» заменила собою благодать‚ эта динамическая реальность христианства». Почему статика, почему условная, почему реальность тут динамична (а ранее объявлялось, что реальность самою вещию есть статичность) — все это известно одному лишь Автору.

На стр. 217 объявляется, что «любовь» есть «принцип» «мистический, поскольку переживается эмоционально». Но разве эмоциональность есть синоним мистического? В лучшем случае эмоциональность есть первый шаг в области мистического опыта. Но, по существу, эмоциональность вовсе не мистика, ибо эмоциональность есть субъективнейшая из сторон психической жизни, а мистика выводит за пределы, за грани субъективности. Если А. М. такую мистику отрицает, он отрицает и вообще мистику, ибо выход за грани субъективности есть первый признак мистики как таковой.

На стр. 226, в азарте борьбы с супранатурализмом, А. М. высказывается в том смысле, будто пустой гроб Христов не противоречит «закону смертности». Но какой бы смысл тогда имело бы «смертью смерть поправ»[1578]? И утверждение А. М–ча, если оно высказывается не условно, а по существу, не поведет ли к отрицанию эсхатологии и всеобщего воскресения мертвых, имеющего не только противоречить, но и ниспровергнуть закон смертности.

На стр. 232 и др. усиленно отрицается «теоретически аргументное значение пасхального догмата» в противовес утверждению его мистического опытного значения. Но что, собственно, значит у А. М–ча «опытное переживание Воскресения», он решительно нигде не объясняет; чрезмерное отрицание же «теоретически–аргументаль- ного» значения не поведет ли и к отрицанию Воскресения как исторического факта?