Стр. 291: «Анализируя явления Воскресшего, нельзя не видеть полного исчезновения прежней «немощи», «уничижения», «страданий», свойственных человеку по природе». Что ж, если немощи свойственны человеку по природе, а их не стало, то, значит, не стало и человеческой природы? А язвы гвоздинные, а вкушение рыбы и сот, а вид лица и звук голоса..? А на стр. 306 опять говорится, что душа и тело в Воскресшем «так обожены Воскресением, так прославлены, приведены в такие гармонические соответствия, что в этом акте нельзя не видеть «начала» иного — вечного бытия твари…» Где же тут «психофизический тип» — тот, который нам известен? Но на стр. 290, в прим. 1, читаем: «Утверждение потери психофизического типа в оплототворен- ном или прославленном состоянии и характеризует мо- нофизитство в его различных оттенках».

На стр. 300 приводится выдержка из Симеона Нового Богослова, в которой говорится, что христиане во время Евхаристии «вкушают и пьют мысленно Бога», и далее — опять: «мысленно». Но речение по–русски нельзя передавать через «мысленно», ибо это будет подмена евхаристической реальности субъективными процессами нашего ума. Речь идет об ‹‹умопостигаемом» вкушении[1583]

На стр. 309 говорится, что обожение устраняет «абсолютную тварность». Но ведь тварность потому и твар- ность, что не абсолютна. А если тварность абсолютна, то она другое Абсолютное. Получается манихейство.

На стр. 311: «В Нем (Христе) первом благодаря ипо- стасному богосыновнему оплототворению народилась божественная жизнь». Но это — все то же уравнивание Христа и христиан: во Христе жизнь не нарождалась (это так бывает в христианах), а Сам Он — Жизнь: «Аз есмь Живот». Тут то же ложное понимание личности Христовой, что и в Ваших словах об его опыте: разве он из опыта узнал о своем богосыновстве?

На стр. 311 говорится о «принципиальности, «головном» [!] характере откровения в Нем божественной жизни», хотя не в Нем жизнь, а Сам Он Жизнь. ‹Ведь Он относится к Ипостаси Христовой, а не к человеческому естеству ›.

На стр. 312 «тридневный» срок пребывания Господа во гробе называется дважды «кратчайшим». Почему?

На стр. 322 речение Апокалипсиса «ψήφον λευκην» (11, 17)[1584] толкуется как «оправдательный намек с новым именем». Почему «оправдательный»?[1585] Тут намек на посвятительные обряды мистерии, где давалась табличка или камень с новым именем, забрасывавшиеся, далее, в море, так что нового имени не узнавал никто, кроме того, кто его получал[1586]

На стр. 330 говорится, что слава «не уничтожает природного, душевно–телесного контура человеческого существа, она лишь выполняет этот контур чертами величия, блаженства, силы, нетления, духовности и т. д., поглощая собою линии тварного спектра: уничижение, немощь, тление, душевность, плотяность, смерть и т. п., словом, возводит бытие на принципиально новую, высшую ступень». Неужели человеческое существо — лишь контур‚ а реальность человека лишь содержащееся в контуре иное бытие? А. М. говорит о «линиях тварного спектра», но ведь таковые характеризуют не состояние тварного бытия (немощь ли или славу), а самое существо реальности и, следовательно, не могут и не должны исчезнуть и в состоянии славы. А. М. в соответствии со своим образом говорит, далее, о «принципиально–новой» ступени бытия. Но, как уже было замечено по поводу его выражений о райской жизни прародителей, она была славна и духовна, и, следовательно, славное состояние — не принципиально–новое, а лишь восстановленное. Как и во всей книге, здесь у А. М. сквозит признание плоти, не вмещающей духовности не по состоянию греховному, а по природе ограниченной, т. е. опять дает себя знать кенотизм. Но если бы согласиться с А. М. в последнем, то тогда уже надо открыто говорить об уничтожении человеческого естества при воскресении, ибо то, что пэ природе не вмещает духа, не вместит его и по воскресении. И в самом деле, на стр. 291 он говорит о немощи, уничижении и страданиях — как свойственных человеку по природе. Следовательно, если немощь, уничижение, страдания исчезают в состоянии славы воскресшего тела, то исчезает природа его. Но что же это, как не «монофизитство», по определению самого же А. М–ча — на стр. 290, прим. 1. — Что касается до выражения: «как контур можно выполнять чертами», —- пусть объяснит сам А. М.

На стр. 331 читаем: ««Идентичность» воскресшего тела с земным… есть, конечно, не статическое тожество, а динамическое». А. М. с одного маху, одним «конечно» разрубает труднейший спор многих глубоких мыслителей, с которым связано столько острых пререканий. Не мешало бы ему вспомнить, что церковные писатели первых веков настаивали именно на «статическом», по его выражению, тождестве, и попытка решить вопрос в пользу тождества «динамического» (Ориген) вызвала жестокие нападки, особенно со стороны св. Мефодия Олимпийского. Как бы там ни было, а это игнорирование сложности самого предмета решения не может быть одобрено.

На стр. 331: «Можно полагать, что прославленное состояние исключает из «структуры» воскресшего тела такие органы, которые окажутся ненужными, бесполезными или противоречащими общему status'y царства славы. Наоборот, должны сохраниться и развить свою функциональную способность органы «высших чувств». Вместе с тем должны получить существование новые органы, приспособленные для локализации и действования новых чувств, имеющих открыться в будущей жизни, подавленных или совсем отсутствующих теперь», и т. д. Предоставлять предметы «будущего века» духовному ведению — мудро. Но неимение духовного ведения не уполномочивает говорить о духовном — нелепости в области века нынешнего. Или о «теле будущем» мы ничего не знаем; или мы должны считаться с тем знанием, которое имеем об основных законах тела нынешнего[1587] А. М. говорит об исключении таких органов, которые могут оказаться ненужными. Во–первых, А. М. должно быть известно, что тело есть не совокупность механически составленных частей, а организм, т. е. не- рахтожимое единство взаимо–обусловленных органов, и что каждый из органов участвует в общей жизни всего тела (это особенно поразительно сказывается в законе внутренних секреций). Следовательно, помимо грубо- определенной функции органа, учитываемой сравнительно легко[1588], у него есть еще множество функций более тонких, как физиологических, так, прямо или косвенно, и психологических, труднее — или почти не учитываемых, но чрезвычайно важных. Удаление органа, даже, по–видимому, ничтожного[1589], может быть сопряжено с весьма неожиданными последствиями, грозящими нарушением экономии всей жизни и ведущими к обеднению, извращению или даже гибели весь организм. Говорить об органах «ненужных» (с точки зрения А. М–ча) походило бы на отрицание необходимости скелета у рыбы потому, что он мешает есть рыбу. Ссылка же по данному вопросу на ответ Христа саддукеям по поводу споров о браке и на 1 Кор. 6, 12 настолько неуместна и безвкусна, что не заслуживает опровержения[1590] — Теперь, далее, какие же, например, органы А. М. признал бы ненужными? Ну, напр., желудок? Полагаю, что желудок «не нужен». Но ведь тогда не нужна и вся кишечная система, не нужен пищевод, не нужна печень, не нужны почки, следовательно — не нужна и кровь, — следовательно, не нужно сердце, не нужны легкие и т. д.; не нужны и зубы, не нужен и рот, должны измениться и внешние очертания тела. Что же остается? Нервная система, мускулы, кости да кожа? Но и мускулы в царстве духа не нужны[1591] Нужна ли нервная система? Но, рассуждая по A. M., и нервную систему в большей ее части мы должны признать не нужной (симпатическая, напр.). Остается одна голова, да и то неполная? Хорошо воскресшее тело из кожи, надутой, очевидно, эфиром!

На стр. 335 А. М. утверждает, что и тела «грешников» нехристиан и т. д. будут, по воскресении, также «духовны», «нетленны», «сильны» и, следовательно, славны‚ т. е. полны божественного величия, как и воскресшие тела христиан». Во–первых, это собственная фантазия А. М–ча, а во–вторых, такое уравнение тел святых и грешников нечестиво. А. М–чу же подобное уравнение необходимо для признания ада лишь субъективным. «При актуальном контрасте анастасис являет собою «ценность», утилизация [!] которой субъективно определяется для каждого в диапазоне [! J рая — ада. Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status'a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках ада для других, объективно же выражающего божественную благую силу–любовь» (стр. 336— 337).

Стр. 49: Соловьев «умозаключает a posse (или песеѕѕе) ad esse[1592]; он дедуцирует Воскресение Христово, как Ла[е?]веррье нахождение Нептуна за орбитою Урана». Но ведь, во–первых, posse вовсе не есть «или песеѕѕе»; песеѕѕе = posse + esse, и, следовательно, из песеѕѕе и выводить esse нечего. Далее, Соловьев вовсе не «дедуцирует» Воскресение, а наводит, индуцирует, из фактов жизни, — удачно ли, это другой вопрос. Да и Леверрье вовсе не дедуцировал Нептуна (ср. также стр. 85).

Стр. 51: А. М. выводит «периодичность» празднования воскресного дня из выражения κατά μίαν σαββά- wv[1593], причем в κατά усматривает смысл периодичности; но, конечно, не κατά указывает на периодичность, а μίαν[1594].

Стр. 53. Известную книгу Архиеп. Сергия «Православное учение о спасении» А. М. цитирует почему‑то по выдержке из нее в брошюре М. А. Новоселова.