Хомяков весь есть мысль о Церкви, и потому понятно, что отношение к Церкви со стороны судящих о Хомякове оказывалось, так или иначе, решающим и в оценке самого Хомякова. Говорю «так или иначе», ибо в суждениях о Хомякове можно услышать прямо противоположное. С одной стороны, для любящих Церковь, но не видящих ее у Хомякова или, скорее, усматривающих у него подмен Истины церковной чем‑то другим, самодельным, равно как и для вовсе не любящих Церкви и не чувствующих реальности Ее, — учение Хомякова есть неопределенное и туманное учение о чем‑то мечтательном и призрачном, какая‑то система о пустом месте и, следовательно, софистика, виртуозное пустословие, блестящее оригинальничание. В этих нападках на Хомякова сходятся порою представители церковности с ярыми западниками; с другой стороны, дня людей, в каком‑либо смысле считавшихся с реальностью той Церкви, о которой говорил Хомяков, и признававших, что он говорит о настоящей Церкви, а вовсе не о бессильной пустоте, сочиненной по образцу отвлеченных абсолютов немецкого идеализма, и именно потому боявшихся излишней, по их мнению, реальности этой Церкви, косо посматривавших на самую возможность для Церкви стать там, где Она, по смыслу своему, по праву своему, и должна стоять, для видевших в Церкви помеху на пути к полу–церков- ному и вне–церковному строю общества, будь то идея государственности или социализма, сила Хомякова казалась вредной. Крайние государственники, равно как и революционные и социалистические деятели, — и те и другие не любили учения Хомякова, чутьем воспринимая в нем если не будущую победу, то по меньшей мере действительного противника: и тем и другим Хомяков представлялся человеком опасным. Так, государственники и революционеры протягивали друг другу руку. Кроме этих всех, отрицавших Хомякова по той или другой причине, остается наконец круг людей, смотревших на Хомякова безусловно положительно. В учении Хомякова они видели залог лучшего будущего России, первый росток народного самосознания, начатки нового, наконец‑то воистину православного, богословия и т. д. — одним словом — зарю новой культуры, которою воссияет человечеству Славянство.

В настоящее время доказывать значительность Хомякова–мыслителя и благородство его личности было бы бесполезной тратой слов. Никто не сомневается ни в его талантах и уме, ни в чистоте его личности и бескорыстии его намерений. Несомненно и то, что все возраставшая доселе слава Хомякова — в последнее время готова вспыхнуть ярким пламенем, в связи с возникшим отвращением от западной культуры и поднявшим голову славянофильством. Но воздать должное субъективной высоте его личности и упругой свежести его мысли — это значит лишь весьма недалеко пройти в объективной оценке его внутренней жизни и системы его мысли. Скажу более: объективная оценка его миросозерцания и его личной настроенности должна дать и более прочные основы для пересмотра и, может быть, переоценки его субъективной жизни. Кто знает, при беспристрастном свете объективной церковной оценки, на белоснежной одежде его религиозно–философских убеждений не выступят ли сомнительные пятна, или, напротив, не окажется ли система Хомякова даже более безукоризненной, чем это обычно думают? Но, во всяком случае мы должны быть готовы и к тому, что пленяющее нас в Хомякове может оказаться и не столь пленительным и не столь правым во всех смыслах этого слова, как это без обсуждения принимается почти всеми.

«По плодам их познаете их».{1609} Но доселе учение Хомякова было лишь побегами. В настоящее же время оно вызревает и, кажется, готово принести плоды. Добрые ли это плоды? В том‑то и дело — что двойственные. Мы видим, что русская богословская мысль, в лице наиболее талантливых своих представителей, приняла, так или иначе, учение Хомякова, что все свежее в богословии, так или иначе, преломляет хомяковские идеи. Одни только имена Митрополита Петроградского Антония и Архиепископов Антония и Сергия, имена, ставшие лозунгами обширных течений русской богословской мысли, были бы достаточны для подтверждения высказанного. Это — так. Но приняла, с другой стороны, эти идеи и положила их в основу свою и та мысль, о церковности которой свидетельствовать пока нет оснований, например, Н. Н. Неплюева, основателя Крестовоздви- женского братства, и, мало того, даже явно неправославное учение Л. Н. Толстого по–своему может притязать на хомяковское наследие. Хомяковские же идеи оказались удобными для полемики с католицизмом; упомянем наудачу хотя бы того же Архиепископа Сергия, М. А. Новоселова и заставившего о себе говорить в недавние годы Ю. А. Колемина[1610]. Но при этом выступает и опасность такой полемики: выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя. В настоящее время, столь вообще склонное ко всяческому отрицанию норм и даже к борьбе со всякими нормами, это растворение канонов в пучине альтруизма не представляет ли сугубой опасности? К опасным сторонам хомяковства должно отнести и хомяковскую критику католического учения о таинствах и протестантского—о Богодухновенности Библии. Имея в себе какую- то правду, эта критика, однако, неминуемо ведет к явно нецерковному прагматизму или модернизму, уничтожающему самое существо учения о таинствах и оставляющему лишь внешнюю, саму по себе не ценную, оболочку его. Даже главная мысль Хомякова, в его противо- католической полемике, а именно упрек в нарушении единства провозглашением новых догматов, т. е. в узурпации права вселенской Церкви, и эта мысль опять‑таки подменяет внутреннюю суть церковного единства внешними его формами и погрешает тем самым юридизмом, которым, по Хомякову, болен западный мир. Одним словом, Хомяков и хомяковство, бывшие проблемою для своих современников, не только не перестали бьгть проблемой для нас, но скорее обнаружили новый ряд проблем, требующих своего исследования. Главный вопрос, главный не только с нашей точки зрения, но и с точки зрения самого Хомякова и его мировоззрения, — неизбежно возникающий на почве самого учения Хомякова, — это — вопрос о церковности самого Хомякова. Но в настоящее время, с открытым появлением прагматизма, модернизма и их побегов, этот вопрос не только не уяснился, но и, напротив, запутался до чрезвычайности. Что такое Хомяков? — «Учитель Церкви», по ставшему ходовым выражению Ю. Ф. Самарина, или родоначальник утонченного русского социализма, как его определяли его современники? Основал ли он новую школу богословия, наконец воистину православного, а не католического и не протестантского, или же это учение его — утонченный рационализм, «гегельство», как несколько наивно выражались его противники, система чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной был ли он верным слугою самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол, или, наоборот, в нем должно видеть творца наиболее народной и потому наиболее опасной формы эгалитарности? Повторяем, чем был сам Хомяков? — Охранителем ли и углубителем корней святой Руси или, напротив, искоренителем исконных ее основ во имя мечтательного образа проектируемой России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим или ими самими, — Московским кружком славянофилов, — придуманное. Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы и по чистейшим своим побуждениям, — это значит не признавать Церкви, а признавать себя; предписывать Царю свои требования, хотя бы они сводились к требованию самодержавия царского, — это значит отрицать самодержавие. Итак, чем был Хомяков? Этот вопрос — не формальный вопрос: Хомяков сам подает повод к двойственному толкованию себя, и, при том или при другом желании, его можно толковать на–двое. Если же мы примем во внимание двойственные притязания на Хомякова со стороны общества и двойственный поток богословской и общественной мысли, связывающейся с его именем; если мы учтем, что не только Катков и позднейшие славянофилы–государственники, более чем сомнительной церковности, но и народники–революционеры и революция справа, вроде илиодоровской[1611] какими‑то нитями связываются с Хомяковым; если мы обратим внимание на удивительную эластичность хомяковских формул, в его блестящей диалектике и в его сочном и убежденном уме обладающих мощной убедительностью, но почти пустых и потому удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии; если, говорю, все это будет принято во внимание, то поставленные вопросы об истолковании Хомякова, лшогомысленного в том изложении, которое дает Завитневич, окажутся вопросами реальными. Отнюдь не имею права и основания утверждать, что эти вопросы должны разрешиться в сторону, неблагоприятную для Хомякова; но, что они должны быть поставлены, и в настоящее время в особенности; что в них содержится принципиальный вопрос не о Хомякове только, но и о многих течениях русской жизни; что насущные потребности нашего времени, как церковные, так и государственные и общественные, связываются с вопросом о Хомякове, это, полагаю, можно утверждать с полною решительностью. Не тот или другой критик ставит вопрос о Хомякове, а сама жизнь. В этом смысле исследование о Хомякове есть одно из важнейших, и уже самый факт многолетнего труда над подготовкою подобного исследования заслуживает уважения. Но, приветствуя самый факт этого исследования и усердие в его выполнении, рецензент должен указать на одно свойство сочинения проф. Завитневича. Это свойство, будучи по· своему даже достоинством сочинения, не дает вместе с тем труду Завитневича права считаться тем трудом о Хомякове, которого требует наше время, а скорее еще более подчеркивает необходимость труда этого последнего типа[1612]. Сочинение Завитневича не есть исследование о Хомякове со стороны. Оно — не приговор церковного суда над воззрениями Хомякова, хотя бы и предварительный, и даже не имманентная критика со стороны историка мысли, а передача и систематизация мыслей Хомякова устами верного и благоговейного ученика, так что даже язык Автора уподобляется языку излагаемого мыслителя. Если не считать нескольких частных замечаний, не имеющих принципиального значения, да и то делаемых проф. Завитневичем нехотя, то мы не находим здесь ни критики Хомякова, ни защиты его на почве данных, существенно новых сравнительно с хо- мяковскими. Труд Завитневича есть сплошной поток хомяковских идей, оброненные в который мелкие замечания, кажется, имеют смысл лишь подтвердить хомяков- скую мысль вообще, подобно тому как мелкие водовороты в реке не отрицают, а лишь подтверждают общее течение.

Сочинение проф. Завитневича представляется в буквальном смысле люиографией. Тут — Хомяков, и только Хомяков. Автор исследования о Хомякове почти не считает нужным говорить ни об исторической почве учения Хомякова, ни о произросших из него побегах позднейшей мысли, ни даже об окружающем обществе. Говорю «не считает нужным», а не просто — «не говорит», ибо не сомневаюсь, что это делается не по неведению, а преднамеренно, вследствие той же преданности ученика учителю, которая побуждает ученика поставить своего учителя на пьедестал и сделать его, таким образом, вне сравнений, вне сопоставлений, вне критики. И вот поэтому‑то, если правильно наше суждение, что Хомяков и учение его есть проблема, то ничуть не меньшую проблему содержит в себе и сочинение проф. Завитневича: загадочная по своему сюжету картина — в уменьшенной копии, хотя бы и превосходной, вовсе не делается понятнее, и копия столь же нуждается в истолковании, как и самый подлинник; а сочинение проф. Завитневича и есть такая уменьшенная копия, точно передающая рисунок Хомякова, но оставляющая читателя, который недоумевает перед сочинениями Хомякова, как раз в том же недоумении, — чтобы не сказать, что в более сухом, чем у Хомякова, воспроизведении его рисунка проф. За- витневичем двойственный смысл хомяковской системы выступает с еще большею выпуклостию. Повторяю, для проф. Завитневича не существует самой проблемы о Хомякове. Может быть, при критическом отношении к Хомякову его идеи получили бы даже большую убедительность, имея новое подтверждение, приобретя новые подходы к своим вершинным пунктам. Но проф. Завитневич, убежденный в полной правде системы Хомякова, думал лишь о передане того, что есть, думал удовлетвориться описанием мыслей Хомякова, воспроизводя их шаг за шагом. Разумеется, это описание имеет свои хорошие стороны; мы можем быть уверены, что в таком копировании ничего не прибавлено и, вероятно, не упущено ничего существенного. Но тут же содержится и важный недостаток: проф. Завитневич, держась описательного метода, не имеет возможности оттенить важное сравнительно с неважным, выявить сердцевинное, подчеркнуть с достаточною самостоятельностию и силою основные интуиции Хомякова, хотя, до известной степени, он пытается сделать это задним числом, во введении к первой книге первого тома.

Для самого Хомякова далеко не все в его писаниях было равноценно, далеко не все было, по его чувству, равного удельного веса. Многое из обсуждаемого им обсуждается, так сказать, без внутреннего жара, по соображениям беспристрастия; и, с другой стороны, иные мотивы, внутренно дорогие, развиваются по разным причинам, внешнего и внутреннего свойства, лишь между прочим. Существенное, по своему месту в душе писателя, далеко не всегда высказывается в предложениях главных, а второстепенное, опять‑таки в духовном организме писателя, — в придаточных. Весьма нередко бывает наоборот, ибо, вынужденный дать ответ на некоторый извне поставленный ему вопрос и, следовательно, отвечая на тему не самую ему дорогую, писатель, между прочим не будучи в силах сдержать своих мыслей, почти проговариваясь, высказывается о вещах ему дорогих, существенных в его собственном жизнеощущении, но не поставленных формально на обсуждение. Вообще, формальное очертание системы, особенно системы, рас- крывающеи душевные убеждения по вопросам философским и богословским, весьма не совпадает с внутренней жизнью творца системы. Но в особенности не передаются ћ системе психологические ударения на иных частностях, обнаруживающие, что эти частности и места второстепенные — на самом деле суть центр и точки опоры в живом миросозерцании мыслителя. И даже, более того, — истинные мотивы творчества и внутреннее устремление внимания — в системе обыкновенно стыдливо прикрываются общими положениями, чтобы не сказать — общими местами: в том‑то и состоит психологическая функция системы, чтобы прикрыть и защитить слишком нежные и слишком стыдливые, — по причинам целомудренности Автора или, наоборот, его испорченности, — но во всяком случае наиболее подлинные движения души. К Хомякову, при его целомудренной скрытности, это замечание относится в особенности. Следовательно, чтобы не просто описать систему, но понять ее внутренний смысл и взаимные связи отдельных ее тканей и органов, необходимо уяснить себе существеннейшее в ней и в отношении к нему уже располагать остальной материал. Но не могут ли при этом быть допущены ошибки? — Бесспорно могут. Однако вообще всякому пониманию чего бы то ни было грозит та же опасность ошибки, и лишь механический слепок системы, механическое воспроизведение ее стоит вне этой опасности ошибиться. Но тогда естественно спросить, что нового внесло бы такое, хотя бы и безошибочное, воспроизведение, и для чего печатать подобную книгу о Хомякове, когда имеется собрание его сочинений?

Рисунок проф. Завитневича, формально правильный и точный, походит на калькированную сводку ровными линиями без нажимов: все контуры — одинаковой толщины, рисунок без тени, без красок; он передает Хомякова бережно, черточка за черточкой, вроде того, как в иконописных лицевых подлинниках передаются очертания иконы во всех ее деталях, складочка за складочкой; этот рисунок не неверен; но он дает не уразумение Хомякова, а лишь конспект его; это — как бы пересказ Хомякова, но почти без интонаций. Зная уже Хомякова, мы почти ничего не приобретаем из обширного исследования проф. Завитневича. Занимающиеся Хомяковым, вероятно, будут заглядывать и в обсуждаемую нами книгу, чтобы легче отыскать параллельные места хо- мяковских сочинений. Но едва ли кто скажет: «Я согласен с Завитневичем» или: «Я не согласен с Завитневичем».

Все сочинение напоминает подготовительные материалы к исследованию о Хомякове; но это еще не есть самое исследование. Все «так», но не потому, что соглашаешься с исследователем, а просто потому, что исследователь, скрывшись за плечами Хомякова, говорит в унисон с любимым Автором, и возражать приходится Хомякову, а не его ученику, тем более что из нескольких сотен страниц сочинения проф. Завитневича наверное не менее трех четвертей — дословные цитаты из Хомякова. Ничто не задевает заживо в этих обширных томах, и по ним тащишься без оживления, радости и гнева, как по длинной–предлинной однообразной аллее. Этому впечатлению монотонности способствует еще и упомянутая выше манера Автора: по нескольку раз возвращаться к одному и тому же предмету в системе Хомякова, иногда даже цитируя несколько–кратно одно и то же место. Судя по многим признакам, Автор любит Хомякова и увлечен им, следовательно, у него должны быть и свои оценки и свои подходы к Хомякову. Но он почему‑то не хочет поделиться с читателем самым соком своей работы и все ответственное перекладывает с себя — на читателя. Но кому же брать на себя решение важнейшего, если и специалист по Хомякову не желает или не решается быть лицом ответственным? Чувствуя, что ему не хотят помочь, читатель начинает скучать, сочинение проф. Завитневича читается с трудом и усилием. Между тем Хомяков ли, — водопад идей и тем, — не возбуждает острых и тревожных вопросов?

Основной из них есть, конечно, уже издавнее подозрение Хомякова в протестантстве. Для Хомякова сущность протестантства только в протесте против романизма, при сохранении, однако, основных предпосылок и характерных приемов мысли этого последнего. Но дозволительно сомневаться, так ли это: развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства, как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, — или, по терминологии, заимствованной из философии, — имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего всякую реальность, и в особенности реальность святыни, — воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовною реальностью. Между тем, существо православия есть онтологизм — приятие реальности от Бога‚ как данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение. Чго же мы видим у Хомякова? Самое противоположение им начал «иранского» и «кушитского» должно наводить на раздумие. В «Легенде о Великом инквизиторе» у Достоевского раздвоение образа Христова на два, из которых ни один, ни Инквизитор, ни «Христос», не есть чистое выражение духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляя выбирать между «да» и «нет» там, где tertium dandum est[1613]. Инквизитор — не от Христова духа имеет помазание. Но неужели, с другой стороны оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что‑нибудь одно из трех? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует «кушитство», «Христу» Достоевского — «иранство»? Но тогда духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству и Церкви, на самом деле, по характерным чертам своим, весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «Я» и во всяком случае не ближе к православию, чем «кушитство», в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма. Обо всем этом не принято говорить в печати, хотя дружески подобные суждения неоднократно высказывались. Но пора поставить вопрос о «ку- шитстве» ребром. Дух «кушитства», хотя и в искаженном изложении, которое довел до конца Л. Толстой в своих кощунственных выходках против таинств, имеет несомненные черты подлинной церковности. Если бы уж нужно было выбирать между двумя, в разных смыслах неправильными, изображениями церковности у Хомякова, то скорее пришлось бы остановиться на кривом зеркале «кушитства», чем на приукрашенном «ирансгве». Что в живой Православной Церкви имеется и то и другое начало, Хомяков это отлично видел и признавал, что он чересчур просто отделывался от этого себе возражения ссылкой на зараженность православного мира началом кушитским. Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя и в неизмеримо- усовершенствованном виде, — главным образом внесением идеи соборности, — хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, напр. Канту, не говоря уже о Шеллинге, последнего периода и далее — Фейербаху, Конту и др.

Разумеется, православное воспитание и осведомленность в источниках вероучения и церковной истории побуждали Хомякова быть осторожным в тех местах, где естественно было выразиться расхождению хомяковской мысли с разумом церковным; а редкая по силе диалектика, — всем известная «хомяковская» диалектика, — придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которых самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые углы. Но, при всей осторожности Хомякова и при его чистосердечном желании не сталкиваться с учением церковным самые основы его воззрений для человека православного при внимательном их разглядывании не кажутся ли подозрительными? В то время как для человека церковного Церковь высказывает Истину, ибо «так изволися Духу Святому» и ей — открыть ей независимую от нее, в Боге сущую Истину, — хомяковская теория Церкви оставляет впечатление, что постановления всей Церкви истинны потому, что они постановления всей Церкви. Важно, как будто слово «всей», как если бы постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, — как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборне взятому, а не трансцен- дентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему. Тут было сказано «впечатление». Да, впечатление, ибо не могла же подобная цель отчетливо предстать сознанию Хомякова и тем более быть высказанною им. Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливаясь перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциональных и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм — таков привкус теорий Хомякова вопреки жалобам Н. А. Бердяева[1614].

Конечно, тут у Хомякова мы имеем дело лишь с оттенками мысли; но далеко ли от этих оттенков до католической «фабрикации догматов»? Между тем в связи с этими именно оттенками стоит хомяковская полемика против романизма. Не ложное постановление западных соборов само по себе как таковое возмущает Хомякова, а нарушение единства. И вина католиков как будто выходит не в том, что они исповедуют ложный догмат, а в том, что они — не вместе с Востоком. Тут преувеличивается значение человеческого согласия или несогласия и умаляется достоинство и ценность Истины. Правда, Хомяков говорит о Божией благодати и даже в неточном обороте почти отождествляет Ее с Церковью, но из общего смысла системы ниоткуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное, ибо для хомяковской Церкви достаточен consensus omnium in amore[1615], и этот consensus сам собою дает познание Истины. Да, к тому же разве и романизм не ссылается на благодать Божию, равно как и протестантизм?

Итак, вина Рима — в похищении права, ему не принадлежащего, но принадлежащего всей Церкви в целом. Тут сам Хомяков, под видом временной уступки терминологии своих противников, обнаруживает имманентно- земной характер своего богословствования, ибо сам опирается на правовые понятия. Но и помимо этого самопротиворечия замена чисто юридических понятий понятиями социологическими, на которых зиждется все построение Хомякова, вовсе не доказывает еще церковности его учения, а доказывает только, что право и принуждение, — стихию романских народов, — он хочет вытеснить общественностью и родственностью, — стихиею народов славянских. Это, может быть, и хорошо, но замена одной земной силы другою не решает вопроса богословского: община как таковая вовсе не есть сама по себе приближение к Церкви сравнительно с правовым государством и в наиболее благоприятном для Хомякова случае может быть понимаема как необходимое условие бытия Церкви, а не как условие достаточное. Но, как в учении о Церкви Хомяков противополагает понятия общественные понятиям государственным, вместо того чтобы прямо встать на понятиях церковных, так и в учении о государстве у него заметно стремление объяснить все из момента социального. «Общество‚ а не государство» — вот смысл хомяковских утверждений, выраженных прямо. Эти сложные построения, думается нам, — не что иное, как осторожный подход к теории народного (или, при разговорах о Церкви, — всечеловеческого) суверенитета. Иерархия римская, по смыслу хомяковского учения, виновата тем, что усвоила себе суверенитет всего человечества, т. е. всей Церкви, — делает поспешное уравнивание понятий Хомяков. Я сказал «поспешное», ибо, если бы иерархия римская или даже сам папа провозглашали догматы истинные‚ а все человечество Риму в этом противилось, то Рим и был бы всею Церковью, хотя суверенитет человечества был бы узурпирован.

А что теории суверенитета Хомяков держится вообще — это несомненно: он открыто высказывает ее в своих исторических соображениях о происхождении династии Романовых, хотя и не называет этой теории ее настоящим именем. Русские цари самодержавны потому, полагает он, что таковою властию одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ–дети от Царя–отца, но отец–Царь — от детей–народа. Следовательно, Самодержец есть самодержец не «Божиею мило- стию», а народною волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления, очищенным страданиями сердцем, узрел свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Феодорович уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя — даровать Михаилу Феодоровичу власть над Русью, — одним словом, не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому воссел на престол, что Бог посадил его туда, а потому, — что вступил в «договор с народом». Следовательно, приходится заключить далее, что «сущие власти» не «от Бога учинены суть», но от contrat social; — не Божие изволение, a suffrage universel[1616] держит Престол, по смыслу хо- мяковского учения.

Может быть, на это скажут, что такое возражение Хомякову есть смешение области правовой и государственной с областью богословской и духовной. В порядке юридическом, скажут, суверенитет народа все‑таки должен быть признан, и его не обойти. Не входя в обсуждение этих возражений, мы должны отметить только, что сам Хомяков отрицает чисто юридическую постановку общественных и государственных вопросов и требует возглавления всего верою. Конечно, во вне–религиозной, чисто светской мысли, там, где Бог не признается Источником общественного строя, — без народного суверенитета обойтись нельзя, ибо если нет в научном сознании Бога, то кому же, как не народу, быть последним судией своих дел, и тогда право самодержавия без суверенитета народа обосновано быть не может. Но будет ли такое «самодержавие» самодержавием? — В том‑то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне–религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу.

Мы заговорили о церковной власти в толковании Хомякова не потому, что этот вопрос сам по себе особенно здесь занимает нас, а потому, что на нем с особою яркостью сказывается основная точка зрения Хомякова, которая с меньшей яркостью, но все же отчетливо определяет собою и его учение о Церкви. Свободное самоутверждение человека — бытие, имманентное человеку, — проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он — «великий альтруист», как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека. Высказанное здесь положение о Хомякове может показаться неожиданным, но, будучи принятым, оно бросает и неожиданный же свет на борьбу Хомякова с онтологическим моментом в религии. Отношение к трансцендентному в религии, на его взгляд, кажется проявлением начала «кушитского». Но тогда понятно, почему он отрицает авторитет‚ каковой есть авторитет лишь постольку, поскольку он вне того, кто авторитету подчиняется; тогда понятна и борьба его с термином и даже с понятием пресуществления вопреки прямому свидетельствованию Иерусалимского собора. Ввиду важности понятия пресуществления задержимся на нем несколько долее. Часто забывается, что Св. Евхаристия — не один из моментов церковной жизни, но средоточие ее и в известном смысле — сама церковная жизнь — критерий всех прочих сторон и вернейшая точка опоры. «Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает это учение — ημών δέ σύμφωνος ή γνώμη rfi εύχαρισχία каі ή εύχαριστίαβέβαιοι τήν γνώμην»[1617] свидетельствует св. Ири- ней Лионский о правоте своих теоретических воззрений. И вот, применяя этот критерий к учению Хомякова, мы замечаем, как стройное здание его богословской системы покачивается, — не скажу рушится, но дает трещины и явно требует подведения под себя более прочных онтологических фундаментов и пристройки ноуменальных контрфорсов.