Понятно, что предлежащая задача громадна, — мало того, необъятна по существу своему. Войти в целый сонм могучих человеческих душ, да еще, вдобавок, мысливших столь много веков до нас, в условиях, быть может, ничуть не сравнимых с нашими, — это кажется делом, превышающим не только размеры курса лекций, но и целой жизни. Жутко и браться за него! Впрочем, быть может, так — только кажется; быть может, нет надобности и пытаться объять эту необъятность: как химик берет пробы из различных слоев изучаемого вещества и довольствуется приобретенным знанием состава этих пробных порций, не подвергая анализу всего вещества, так же и мы можем удовольствоваться пробами философского мышления на разных глубинах его залегания в толще всей философии. В этом смысле скажем, что обсуждаемый второй момент в задаче историка философии — это дать почувствовать вкус философского мышления в его истории, причем для последней цели достаточно (зная общий ход роста) вникнуть хотя бы в несколько типических представителей философии или в несколько типических эпох. Но только то немногое, что предлагается вниманию, должно быть обследовано возможно подробнее, в частностях.

Впрочем, что касается до собственно нашего курса, то мы еще более сузим поле зрения, ограничивая его вопросом о возникновении эллинской философии. И если принципиальное обсуждение этого вопроса показывает{1190}, что философия рождается от религии, что философские понятия вырабатываются из религиозных и, наконец, что естественная предельность известного цикла, известного отдела развития философской мысли есть лишь следствие ограниченности мистического опыта, который образует основное ядро данной религии, — то предлежащее исследование должно, именно, подвергнуть внимательнейшему проникновению связь античной религии и античной философии в момент возникновения этой последней. Найти религиозные корни античной философии, исследовать религиозную, исторически–сложившуюся, почву и под–почву ее, — вот задача, естественно требующая себе нашего внимания.

Неожиданные затруднения встающие перед современным исследователем античной мысли

Однако и тут, при этой упрощенной постановке дела, выдвигаются величайшие трудности, которые доселе не только не побеждены людьми науки, но о которых, до последнего времени, не было даже догадки. Мало того; чуть ли не каждый год приносит с собою новые затруднения: так, при восхождении на горы встает пред путником подъем за подъемом, хотя каждый раз кажется ему, что вот, еще один, «последний» подъем, — и настоящая вершина будет достигнута. Но и того мало; я дерзаю сказать, что сейчас, в наше, вообще бурное и переходное, время, в эту тревожную для всего уклада теоретической мысли эпоху, когда завоевания наук о духе существенно перестраивают установившееся понимание процессов духовной жизни человечества; когда истории религии, искусства, культуры получают от археологии неожиданность за неожиданностью; когда биология и физика с химией трещат по всем швам, уже не имея крепости сдержать тяжесть самородных золотых слитков опыта; когда, наконец, кит всего современного миро–созерцания, механика, проснулся, задвигался и явно собирается нырнуть в воду и — что я говорю «механика»! — когда сама «царица естествознания», математика, по сану своему хранительница устоев и традиции, заговорила так, что министры ее еще недавнего прошлого — если бы ожили — ничего не поняли бы, возмущенные; когда, — одним словом, — бесконечность нового содержания рвет старые мехи научной формы, — в это время революционной реакции в науке, — говорю я, — мы можем лишь смутно догадываться о тех новых и ожидающих нас препятствиях на пути к историко–философским построениям античной философии, которыми чревата земля, которыми беременеет море.

Да, «земля и море»! Ибо силою археологии земля разверзла недра свои и море открыло пучину свою, чтобы явить пред лицом неба то, чего, — давно ли? — ученые чурались. В самом деле; когда историческая практика и гипер–критика привели к нулю значение большинства саг античного мира; когда были обращены в натуралистические мифы образы множества героев древности; когда, наконец, скептики, вроде Ю. Бе л ох а{1191}, позволяли себе усумниться даже в таких исторических данных, как массовые перемещения народов с севера («вторжение дорян»); тогда, к удовольствию историков мысли, дело научного изучения до чрезвычайности упрощалось. Уже VII век до P. X. казался окутанным таким густым туманом легендарных вымыслов, что пробраться к историческому зерну было делом, почти превышающим силы науки. Вспомните хотя бы положение «гомеровского вопроса»{1192}. Вспомните считавшиеся еще более фантастичными легендарные образы Орфея, Евмолпа[1193] и других религиозных реформаторов и «великих посвященных» древности.

Чрезмерная упрощенность еще недавних представлений о начатках античной философии и античной религии

Естественно, что в этой мутной воде исторического незнания легко было ловить излюбленных рыб эволюционной доктрины. И это делалось не только легко, но о начатках и довольно правдоподобно. Ведь при а- незнании чего‑либо незнаемое представляется элементарным и несложным, — опрощенно. Давно ли в химии казалось, что атом — воистину ά–τομος, неделимый, безусловно–простой? Давно ли амеба с клеточкою в биологии почитались за бесструктурные комочки протоплазмы? Но теперь, когда исследованы тот и другая, они представляются столь сложными, столь содержательными, что в итоге мы не знаем, в чём же их преимущество простоты пред иными объектами исследования: пред бесконечностью вторгающейся отовсюду иррациональности всякая конечная рациональность оказывается чистым нулем. Мы живем над пучиною огненной лавы, лишь прикрытою тоненькой корочкой «опознанного»; какая беспечность рассчитывать на спокойствие рационалистического миро–воззрения! Но в известные эпохи и в науке бывают свои мессины[1194]: то напоминает о своей бесконечной мощи иррациональное. Так — и в изучаемом нами предмете.

Античное мышление, — как казалось, вот только что перешедшее порог истории и, следовательно, только- только что родившееся на свет, — античное мышление являлось исследователю как что‑то в высшей степени примитивное, элементарное, наивное, — как то, в чем части еще не дифференцировались, структура чего подобна первобытной слизи Геккеля[1195] и что не требует в отношении себя слишком большой тщательности исследования («Слизь слизью, и нечего там больше смотреть!»). Понятно и то, что при таком опрощенстве мысли никакая необходимость не толкала исследователя к подробному и детальному уяснению себе систем древнейшей эллинской философии. Их принимали чересчур простыми или же (если хотели замолвить слово в пользу философии вообще), оставляя их чересчур опрощенными по форме, с большею или меньшею произвольностью вкладывали в системы современное исследователям содержание, сдабривая и приправляя их концепциями: то научными, то метафизическими, то мисти- ко–теософскими — смотря по вкусу.

Вот как, приблизительно, начиналась краткая история античной философии:

«Первыми философами были ионяне. Размышляя о причинах сущего‚ они старались определить то вещество, из которого все происходит. Фалес принимал за такое начало вещей воду, Анаксимандр — беспредельное, Анаксимен — воздух» и т. д.

При этом предполагалось, что философия возникла из ничего и что ум первых философов представлял собою tabula rasa — вощичек[1196]. Сперва, мол, не было никакого миросозерцания. Но досужий купец Фалес обратил внимание, что вода имеет большое значение в экономии природы, и отсюда умозаключил, что она и есть то, из чего все произошло.

В параллель с таким удобным способом изложения истории философии излагалась и история религии. Тут светлое — а порою и блестящее — царство гомеровских богов, возглавляемое Зевсом, тоже казалось чем‑то само собою разумеющимся, и вопрос шел не об истории религии в более глубокой древности, а о фантастических и антинаучных спекуляциях насчет сущности этих богов, — натуралистические ли это аллегории, исторические (эвгемеристические[1197] этиологические) или метафизические, — дело от того не меняется. При этом молчаливо подразумевалось, что есть эта, рационально–выразимая «сущность» богов (=«сущность» религии) и что найти ее во всяком случае можно, — требуется лишь достаточно остроумия. Задача о нахождении «сущности» религии имела себе точную параллель в естествознании (perpetuum mobile), в математике (квадратура круга, уравнения 5–й степени, трисекция угла и т. д.) и в других дисциплинах и выражала догматическое умо–настроение. Но как в иных дисциплинах был поставлен критический вопрос о самой возможности искомого решения, и притом во многих случаях решен отрицательно, так же точно и в истории и философии религии, с большею или меньшею отчетливостью, ставится наконец этот хотя и запоздалый, но в существе своем первый вопрос — вопрос о вопросе, — вопрос о возможности остальных вопросов. Одним из симптомов этого религиозно–философского и религиозно–исторического критицизма является книга В. Джемса о религиозном опыте{1198}. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений.

Соблазн задачи о сущности богов, — сущности, разумеваемой не как религиозная же, «имманентная» для религии величина, а как величина инородная, «трансцендентная», trans, по ту сторону границы религии стоящая, — этот соблазн увеличивался от казавшейся са- мо–очевидною недавности возникновения богов, еще будто бы прозрачных для зоркого исследователя. И тем большая недавность приписывалась философии.

Как‑то не задумывались исследователи над тем, что ионическая философия, равно как и гомеровский эпос, есть не изначальная данность, а «зрелый плод многовековой культуры» и «сложное историческое образование»{1199}. Эпоха за 25 веков до нашего времени казалась лежащею на грани истории, — древнею эпохою в собственном смысле и потому — чем‑то примитивным и перво–бытным; за ней не подозревали исторического закала, не чуяли, что этой истории предшествует праистория. Отсюда‑то и вытекало господствовавшее убеждение в элементарности древней философии.