Тем же термином преп. Григорий Синаит пользуется и в других местах своих «Глав о заповедях, догматах и т. д.».

«Изумление, — говорит он, — есть всецелое восторжение душевных сил к тому, что познано из велелепной славы Божества. Или, изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства. — "Εκπληξις έστι ν πρός τά έπεγνωσμένα τε και ήνωμένα τής μεγαλοπρεπούς δόξης των τής ψυχής δυνάμεων όλική έπαρσις- ή πάλιν, έκπληξις έστιν ή καθαρά каі ολόκληρος πρός τήν έν φωτί άπειρον δύναμιν άνάστασις. νΕκστασις δέ ού μόνον τών τής ψυχής δυνάμεων πρός ούρανόν άρπαγή, άλλά каі αύτής τής αίσθήσεως ολικώς έκστασις· φως δέ ό διττός, ή τής έφέσεως νικητική μέθη τοϋ πνεύματος» [1414].

В следующей «главе» опять находим подобное словоупотребление.

«Есть два вида исступления в духе, — говорит Преподобный, — один сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой восхитительный (восторжение за пределы всего сущего). Первый свойствен еще только просвещаемым, а другой — совершенным в любви. Оба же ставят ум, в коем действуют, вне чувства (или сознания внешних отношений): так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание), внешних отношений. — Κυρίως δύω είσίν έν πνεύματι έκστατικοί έρωτες, ό έγκάρδιος, каі ό έκστατικός. Ό μέν γάρ των έτι φωτιζομένσν ειδίν, ό δέ τών έν τή άγάπη τελειωθέντων άμφότεροι δέ τόν ένεργούμενον νοΰν, τής αίσθήσεως έκβάλλουσιν· εϊπερ έρως θεΐός έστι, μέθη πρός τό κρεΐττον τών κατά φύσιν φρενών, τοΰ πνεύματος, δΐ ής каі αϊσθησις άφαιρεΐται τών σχέσεων»[1415]

12. Нечто подобное встречается и у другого писателя того же времени. А именно, в последнем из «Семи слов о жизни во Христе» Архиепископ Солунский Николай Кавасила, живший в ХГѴ–м веке († 1371 г.[1416]), рассуждает о той духовной высоте, на которую может взойти христианин, если только сохранит и взрастит в себе сокровище даров благодатных, подаваемых в таинствах. Любящему себя самого и живущему для себя самого противопоставляется здесь любящий только Бога и для Бога Одного живущий. Таковой, по закону совершенной любви, не ищет своего (1 Кор. 13, 5). «Но и любящих, так как блажен любимый, необыкновенна и сверхъестественна страсть, земля и прах пременяются в собственное Богу и становятся ближними Его, подобно тому как если бы люди бедные и несчастные, вторгнувшись в дом царский, вдруг освободились опг сопутствующего им убожества и облеклись всею тамошнею светлостию. Потому, думаю, и нуждницами называются они и восхищающими царствие, что не дожидаются тех, кои бы дали им, и не обращают внимания на тех, кои бы избрали их, но самовластно емлются за престол, и по собственному решению облачаются диадимою — υπέρ οΰ каі νομίζω каі βιαστάς αύτούς λέγεσθαι каі τήν βασιλεία ν άρπάζει ν, δτι μή τούς δώσονιας άναμένουσι ούδέ τούς αίρησομένους άποσκοποΰσιν, άλλ' αύτόμανοι τοΰ θρόνου δράττονται каі ταΐς παρ' έαυτών ψήφοις περιτίθενται τό διάδημα. —

Почему справедливо ради сего называются они восхищающими и нуждницами божественных благ, втесняя самих себя в наслаждения их. Сии суть ненавидящие и погубившие души, и вместо их принявшие в себя Владыку душ — δθεν αρπαγές εΐκότως ӑѵ διά τοΰτο καλοΐντο каі βιασταΐ τών θείων άγαθών, είς τήν άπόλαυσιν αυτών έαυτούς είσωθοΰντες. ΟϋτοΙ είσιν ol τάς ψυχάς μισοΰντες και άπολλύντες και τούτων τών ψυχών δεσπότη ν άντιλαμβά- νοντες»[1417].

«Послание к Филиппийцам» относится, «по всей вероятности, ко времени римского заключения св. апостола Павла, т. е. к 59—61 годам»[1418], а «2–е Послание к Коринфянам», в котором мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» явно, написано «скоро после отправления» апостола Павла «из Ефеса в Македонию, к концу 3–го путешествия, в 55 году»[1419]. Таким образом, отмеченные нами случаи мистического словоупотребления глагола «άρπάζειν» или его производных располагаются последовательными звеньями, и «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο* залегает хронологически между ними:

30–е годы по P. X. «О созерцательной жизни» Филона. 50—52–й годы. «1–е Послание к Фессалоникийцам» св. ап. Павла [об этом «Послании» см. ниже, в главе ІѴ–й]. 55–й год. «2–е Послание к Коринфянам» св. ап. Павла. 59—61–й годы. «Послание к Филиппийцам» св. ап. Павла. 254–263–й годы. 9–я книга «ѴІ–й Эннеады» Плотина. 357–й (или 356–й?) год. «Жизнь Антония» св. Афанасия Великого. 2–я половина IѴ–го века (?). Авва Силуан в «Апофтегмах» (последняя редакция этого сборника относится к последней четверти Ѵ–го века). 360—435–й годы. 19–е «Собеседование» преп. Иоанна Кассиана Римлянина. ? — † 430 (или † 450?) — й годы. «К Магне» преп. Нила Синайского. Конец VI–го и начало ѴІІ–го в. «Луг Духовный» Иоанна Мосха. 525 — † 649 (или † 600?) — й годы. «Лествица» преп. Иоанна Лествичника. ІХ–й век. Греческий перевод «Послания к преп. Симеону Чудотворцу» преп. Исаака Сирина. 1025 — † 1095–е годы. «45–е Слово» преп. Симеона Нового Богослова. 2–я половина ХІІІ–го в. и 1–я половина ХІѴ–го. «Главы» св. Григория Синаита. ХІѴ–Й век. «О жизни во Христе» Николая Кавасилы.

Следовательно, если бы даже вовсе не было внутренних данных к мистическому истолкованию речения «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο», то самая хронология побуждала бы, чрез интерполяцию, именно к такому толкованию. В построенном хронологическом ряду мистическое толкование Филип. 2, 6—8 естественно, а не–мисти- ческое, как особенное, могло бы быть допущено лишь при весьма сильных внутренних побуждениях со стороны текста. Между тем текст не только не поощряет экзегета к не–мистическому толкованию слова «άρπαγμός», но и, напротив, ставит толковнику затруднения непреодолимые. Согласие же мистических писателей: иудейского, языческого и христианских в техническом употреблении глагола «άρπάζειν» и его производных заставляет расширить диапазон технического пользования этих слов с той или другой школы на весь культурный оѓЬіѕ terrarum[1420], — и трудно предположить, чтобы св. Апостол, углубленный в мудрость не только иудейскую и христианскую, но и в мудрость языческую, мог не знать слова столь существенного при изучении внутренней жизни, в какой бы среде первоначально это слово ни зародилось.

III

Мистическое словоупотребление глагола «άρπάζειν» корнями своими теряется в глубокой древности, и, думается мне, зачатком этого слова должно признать именно мистическое переживание внезапного отрыва от областичувственного, а не представление тех внешних покровов, в которых отрыв совершается. Думается, далее, что лишь впоследствии, при разрастании внешних оболочек мистического переживания, слово это грубеет, делается деревянистым и выпадает в область мирскую. Но, не останавливаясь на этих мыслях, для обоснования коих требовалось бы излагать общие взгляды на сущность языка, мы можем отметить, — это простое наблюдение, — что в древнегреческом мифе переход человека в миры иные представляется как восхищение или как похищение его трансцендентными существами, а самая восхищающая сила — как Θύελλα‚ как вихрь‚ как сильный ветер‚ и притом налетающий с шумом (Θύω — шумлю). Незримый, неосязаемый и, однако, могучий и порою всесокрушительный порыв ветра, конечно, есть символ наиболее сродный потусторонним силам, врывающимся в мир всякого житейского попечения и восхищающим отселе человека в миры иные. Вот почему едва ли не каждая мистическая система включает в себя и понятие о таинственном порыве нездешнего дуновения. Даже гвинейские негры фанти убеждены, что когда они приносят в жертву местному фетишу людей и скот, то таинственный вихрь похищает свои жертвы из тесного кружка жрецов и жриц, хотя вихрь этот и не ощущается присутствующими поклонниками фетиша[1421]. Но этот символ вихря имеет в мистической жизни и более непосредственное значение, — значение таинственного ветра, дующего снизу вверх, понуждающего оставить все земное и воздымающего горе. Эта θύελλα иногда облачалась у древних более яркою символическою одеждою, например, в мифе о Ганимеде являлась орлом Зевсо- вым или самим Зевсом–Орлом; но известно, что образ орлий есть опять знаменование ветра. Нечто подобное видим даже у бушменов, по мнению которых ветер был ранее человеком, а потом обратился в птицу и живет теперь в горной пещере[1422].

Впрочем, наиболее обычны и, так сказать, каноничны у древних эллинов были в подобных случаях «прекраснокудрые» Гарпии — vApnviai[1423] дочериФавма и океаниды Электры и сёстры вестницы богов Ириды, как гласят свидетельства наиболее веские[1424], или, по указанию других, — дочери Тифона[1425], или еще Посейдона[1426]. Не трудно понять, что оба последние мнения указывают на то же океаническое происхождение Гарпий, но с забвением истинного смысла слова «Океан», как места некромантического культа. Что же касается до имени Фавма, то прозрачная этимология его указывает на рождение Гарпий от Изумления. Итак, Гарпии — дочери изумления и тайнодейственного культа преисподних сил.

Согласно древней этимологии, имя их происходит от αρπω[1427], и это объяснение может быть подтверждено эолийским названием Гарпий — 1Όρπα[1428]. Для современной этимологии бесспорно, что αρπάζω, αρπη, "Ӓртяа, Άρέ- πνια и др. — одного корня[1429]. "Αρπη и αρπασος — другое название, быть может, тех же существ, более древнее, происходит от корня *ѕгр-, сократившегося из ѕгер-, откуда происходит и *гер-, породивший латинское гаріо или греческое έρέπτομαι. Это — все тот же корень, что и корень глагола αρπάζω[1430].

Итак, по этимону, Гарпии — Восхитительницы‚ Ис- хитителъницы. Так именно характеризуют их древние. Гарпии, по Свиде, «демоны–восхитительницы — άρ- πακτικαΐ δαίμονες» и «богини–восхитительницы — άρπακ- τικαΐ θεαί»[1431]. Живут они у пределов Запада на берегах Океана, по указанию одних[1432]; во Фракии — по другим, возле Салмидисса[1433]; в глубине Скифии[1434]; или на островах KdXttfvat Сицилийского моря[1435]; или на островах Строфадских моря Эгейского[1436]; или в пещере на Крите[1437]; — некоторые приписывают им обиталищем Пелопоннес[1438], где река Τίγρης получила от них свое имя "Αρπνς.