Пусть все силы ада восстают на Гамлета; как могут они окончательно погубить его бессмертную душу! Но организм принца не выдерживает непосильной борьбы, он идет в поединок с предчувствием верной гибели и гибнет как герой, хотя и не на поле брани. Недаром же благородный представитель родового сознания, еще не успевший раздвоиться и бодро идущий своим путем, погребает Гамлета как героя.

Тяжелое наследие, непосильная борьба и невыносимо гнетущие внешние условия исключили принца, заставили во многом быть суровым и даже жестоким, холодно- жестоким. Но, несмотря на угловатую неровность принца, мы не можем не любить его за его до конца благородное сердце, за его ум, подернутый дымкой меланхолии и сознанием экклезиастической «суета сует», за его бесконечные страдания в искании правды; мы не можем не вспоминать о нем как о самом близком и родном для нас человеке. Правда, он носил в себе рудименты Амлета, он не был христианином. Но можем ли мы сказать, что мы — подлинные христиане, что в нас нет Амлета, «Ветхого Адама»? А если бы и могли, то ведь мы воспользовались работой Гамлета, ведь и для нас мучился он, и из‑за нас погиб он, ища пути, по которому можно перейти к новому сознанию. Не откликается ли сердце наше на его тихие, мучительные речи — его, никем не понимаемого, ни от кого не имеющего помощи. Не чувствуем ли, слушая его, что нет времени между ним и нами, что это подлинный брат наш, говорящий с нами лицом к лицу. И если хороший язычник Фортинбрас сумел почтить память дорогого нам Гамлета и величавой отходной с пушечными выстрелами проводил его в место, где он найдет разрешение своих тяжелых обстоятельств, то неужели мы откажем всем Гамлетам, жившим и живущим, в том единственном даре, который в нашей власти–в молитве?

О типах возрастания[474]

Ибо говорю вам: из рожденных женами нет ни одного пророка

больше Иоанна Крестителя; но меньший в Царствии Божием больше его.

Лк. 7:28.

В Житии св. Пахомия Великого повествуется, как однажды один из иноков попросил этого святого рассказать ему о каком либо видении. — «Самое чудесное видение, — отвечал Пахомий, — это то, когда ты увидишь лицо человека, в котором отражается чистота и глубокое смирение сердца. Может ли быть лучшее видение, чем видеть невидимого Бога, обитающим в человеке, как в своем храме…»[475]

В этом высшем прозрении человеческого бого- сродства, как в еле–уловимых переливах простого сочувствия и щемящего душу сострадания; в платоновском эросе ко все–превозмогающей красоте, в исступленном пафосе восторга, дающем выразуметь неземное, осиянное ядро личности, как и в крепко–уплотненном сознании братства, — во всяком реальном касании к другой душе, во всяком переживании личности человеческой, при всяком выхождении из процессов внутри–субъективной жизни, с необходимостью выступают два момента и, притом, на взгляд, исключающие друг друга. Оба они с беспримесною красочностью отмечены в словах Пахомия.

С одной стороны, личность предстоит сознанию, как ценность безусловная, как некоторая актуально являющаяся ему бесконечность. Но с другой стороны, она–ценность условная, сравнительная и, как таковая, способная быть больше и меньше, — от «украшения мира», эеооүюӯ κόσμου[476], даже до «звериного образа» включительно. Личность — храм Божий, но она же–и Живущий в нем, конечное и бесконечное, животное и бог, сочетанье ангела и зверя (если верить иудейским раввинам)[477] — существо двойственной жизни или амфибия, как назвал ее Плотин[478].

Это кажущееся противоречие между двумя характеристиками личности устраняется различением в ней двух сторон бытия: идеального момента и момента реального, ценного постольку, поскольку в нем отпечатлелся первый; — некоторого я, знание которого о себе, сове- дение или совесть которого есть глас Божий, и другого я, неразрывно связанного с первым, которое τ о — ж е безусловно, но только в возможности, а не в действительности, — «в действительности же ничтожно» (Вл. Соловьев).[479]

Сейчас было бы неуместно обсуждать их взаимную связь[480] [481]. Нам важно только одно: имеются переживания, когда происходит откровение личности, когда знание о личности сопровождается знанием личности, т. е. когда нормативная идея о личности, как транс–субъективной действительности, идет рядом с живым, имманентным сознанию бытием личности. Анализируя эти переживания, мы с необходимостью должны мыслить не только актуальность безусловной ценности ее, но и потенциальность ценности, так что последняя может возрастать или убывать.

Отсюда — переход к постепенному раскрытию личности безусловной, — к идее о процессе изменения для личности условной. При этом, бесконечность раскрывающегося ведет к возможности бесконечного раскрытия личности, сверх всякой данной ценности, т. е. к признанию за личностью, помимо бесконечности актуальной, еще и бесконечности потенциальной. Если личность в одном смысле есть бесконечность в акте, то в другом — она бесконечность в потенции. Выражаясь богословскими терминами[482], скажем: у личности не только образ Божий (цэлэм элогим — О ӋУ), но еще и подобие Божие (демуф элогим — ГЛОТ) — возможность бесконечного раскрытия в реальном обнаружении; не только данность бесконечности, но и бесконечность данности.

Если человек не всецело поглощен жаждой Бесконечного, если не с головой ушел в запечатление реальной стороны своей личности печатью безусловного, то эта реальная сторона, вообще говоря, может меняться по своей ценности, делаясь более или менее совершенной. Не то при неудержимо–влекущем желании совершенства, — при сознательной работе, направленной неуклонно всегда в одну сторону, «к почести вышнего звания» [483]. Тогда раскрытие ценности идет поступательно, ценность нарастает, и этот процесс, как рост, подчиняется общим формальным законам всякого возрастания. Раз это признано, то тем самым и априорно–выведенные следствия этих общих законов неминуемо находят себе место в учении о совершенствовании. Таким образом тут, в обсуждении процесса развития, теснейше соприкасаются дисциплины, на первый взгляд вполне чуждые друг другу; это — математика и нравственное богословие. Постараемся показать одну–две точки такого соприкосновения, — слегка очертить, каким формальным условиям должно удовлетворять развитие личности, — процесс ее оббжения, если говорить языком христианской аскетики [484].