Мы старались показать (см. также приложение I, где в виде примера разобрано слово altos') недостаточность, порою же и ложность исследования, базирующегося на чисто–внешнем анатомировании слова и не начинающего с живой души его. Имя предмета заступает и подменяет самый предмет, а в результате — последний оказывается порою не только спорным, но часто даже искаженным. Примеры такой подмены слишком общеизвестны (см., напр., 1, 11–17), чтобы стоило указывать их. Для нашей же темы смешение догматического богословия с языкознанием повело к явному вреду, и наивысшим выражением его была фиксация односторонне–земного, решительно–эмпирического и правового понятия о Церкви в катехизисах митрополита Филарета (Московского)[561]: явно, что определение его исходило из той мысли, что «уже самое наименование предмета обыкновеннее всего дает и понятие о нем» (10, 20); действительно, фила- ретовское определение выводится из названия, как это тонко показывает покойный И. Корсунский (10, 21 след). Но если изучение имени (при котором изучается вдобавок слово–оболочка, созданное давно и совсем для иного содержания) не дает и не может дать само по себе несомненного постижения предмета мистического, каковым, конечно, является Церковь и, с другой стороны, источник нашего понимания — Священное Писание — написан именно словами, то мыслимо, значит, одно только: изучать не самые слова, но возбуждаемые ими переживания в духе, т. е. видеть в словах как бы живые образы, душа которых остается невредимой лишь при непосредственном прикосновении к словам, обнаженным духом[562]. При этом, троякое существование слов- образов, и оно, как увидим, всецело находит себе оправдание в дальнейшем, а именно:

1. Слов а–гі о н я τ и я, возбуждающие наиболее отвлеченные идеи, причем переживаемое душою, так сказать, адекватно воспроизводит содержание, душу слова. Из этих слов построяется в Священном Писании догматик о–м етафизическое определение Церкви, если только термин «метафизический» прилагать к Священному Писанию.

11. Слов а–с и м в о л ы, возбуждающие в духе известные конкретные образы и представления, являющиеся типическими заместителями некоторой категории бытия — некоторого рода бытия, взятого в его всеце- лостности. Эти слова подобны художественным типам и дают своими сочетаниями догматик о–с и м в о — лическое определение Церкви, Переживаемое в духе художественно воспроизводит содержание слова, как тип воспроизводит свой род во всей его всецелост- ности, — как образец известного вещества дает полное понятие о свойствах всего вещества.

12. Слов а–э м б л е м ы, возбуждающие в духе известные представления, но уже не типические, а только подобные по некоторым своим качествам содержанию слова. Они образуют догматик о–а л л е — горическое определение Церкви.

Первые два рода определений стоят в теснейшей связи между собою и совокупно взятые дают не метафору, а точную метафизическую и мистическую формулу для изучаемого объекта, — в данном случае — Церкви.

Сделав эти предварительные методологические замечания, мы можем приступить к прямому изучению понятия о Церкви. Заметим только, что указанные замечания — не предвзятые схемы, под которые мы намерены подвести данные Священного Писания, но отвлечения от самой работы, могущие ориентировать читателя и потому предпосылаемые самой работе. Не предпослав этих замечаний, автор рисковал бы подвергнуть себя вопросам, на каком основании известные слова Священного Писания он использовал так, а не иначе.

ГЛАВА ВТОРАЯ ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЦЕРКВИ I

Как бы в ответ («а Я говорю» — χάγώ δέ σο с λέ^ω) на торжественное исповедание ап. Петра (Мф. 16, 16), говорившего от лица Апостолов, по крайней мере, с молчаливого их согласия, Богочеловек Иисус торжественно обещал создать святую Церковь Свою (Мф. 16, 18–19)[563]. Воля Божеская и воля человеческая встретили друг друга, как встретились они в момент благовещенья Пресвятой Деве Марии. И, как тогда родился Богочеловек, так теперь, после благовещенья Господня Петру, родилось Богочеловечество. Неразрывно связанная с Творцом Своим и божественным Виновником и неотделимая вместе с тем от человеческого условия своего, Церковь по самому происхождению своему носит двойственный характер, и ее существенная дуальность, dualite constitutive (26, 65) или двойственность характера (26, 63) дает себя знать в каждом движении церковного тела (если понимать его по–библейски). Мало того, эта двойственность природы простирается (хотя и в ином виде) даже на Основателя и Главу Церкви и, в конечном счете, в двуединстве последнего находит свое конечное объяснение, равно как в Нем же находит себе объяснение двойственная, земно–божественная природа таинств. Церковное двуединство Божеского и человеческого под несколько иным углом зрения определяется иначе, а именно как двойственность основания веры и результата ее, как основание для единства людей и ассоциация их, как теократия и антропократия (26, 64), Именно- двуединство, ибо каждый из дуальных терминов, взятый односторонне и исключительно, или же взятый вне должного отношения к другому, повел бы к экклезиологическим ересям, весьма напоминающим хри- стологические ереси первых веков и евхаристиологи- ческие — эпохи реформации и позднейшей (1, 60–99). Мало того, равновесие и единство двух начал Церкви (подобное же должно сказать и о двух природах в Иисусе Христе и о двух началах в Евхаристии) дается только непосредственному религиозному опыту, для человека, находящегося в Церкви, и всякая попытка рационализировать его содержание ведет к антиномической борьбе двух начал, которые для рассудка являются взаимно–исключающими и несовместимыми, тогда как разумом требуются именно в своем двуединстве. Однако, эти антиномии полезны тем, что ясно подчеркивают, что нет Церкви без наличности двух начал. Укажем же детальнее некоторые из таких столкновений.

Церковь есть собрание верующих. Но чтобы это собрание не было отвлеченным понятием, чтобы Церковь была чем‑то большим, нежели простая сумма индивидов, простая куча, необходимо ей иметь сперва свое собственное бытие. «Церковь не есть только собрание людей (верующих) ‚ но прежде всего то, что их собирает, т. е. данная людям свыше существенная форма единения, посредством которой они могут быть причастны Божеству» (14, т. III, с. 351). Своею проповедью святые Апостолы присоединяли к Церкви новых членов; но, чтобы присоединять, они сами должны были сперва присоединиться к Церкви, и, значит, Церковь есть нечто, лежащее в основе общества людей, а не один только результат их объединениія (26, 39). Это выразительно указуется в Деян. 2, 41, где про уверовавших сказано, что они присоединились (προσοτέφησαν) после проповеди апостола Петра. Предсуществование Церкви видно и из Εφ. 1, 4, где говорится, что Бог избрал верующих во Христе «прежде создания мира» (έξελέξατο ημάς си αύτω (Χριστώ) προ καταβολή?

κόσμου).

Таким образом, «Церковь есть одновременно: выраже ние христианской жизни и среда, в которой христиан екая жизнь совершается. Она — и содержание, и сосуд» (3, 1; ср. 3, 16).

«Церковь представляет, следовательно, — говорит Жалагье (26, 29–30), — два указанные вида или две формы, — два вида весьма различные, хотя они беспрестанно переходят один в другой. Она открывает миру истоки духовной жизни и, однако, сама она рождается в тех, кто рождается в эту жизнь. На первый взгляд, она есть причина, а на второй — следствие».

Эти два взгляда, обособленные друг от друга, производят соответственно две экклезиологические теории. По первой из них, Церковь–всӧ, верующий — ничто. Это — своего рода экклезиологическое монофизитство, ех орсгс орсгаіо[564] обожествляющее человеческую сторону Церкви и уничтожающее индивидуальную волю, индивидуальный подвиг и индивидуальную веру.

По второй из таких теорий, Церковь сама по себе- ничто, верующий же — всӧ, ибо Церковь рассматривается как «естественный продукт христианской веры и жизни, как простой постулат евангельских начал и чувствований» (26, 30). Это — «род индивидуалистического идеализма» — «плод того крайнего субъективизма, который характеризует умственное течение наших дней» (26, 30). Его можно сравнить с арианством[565] в области христологии.