Проследим несколько пользований ходячим выражением «врата ада» у классиков и в Ветхом Завете.

Выражение «врата ада» в Ветхом Завете находим в следующих местах: Иов. 37, 17. Пс. 9, 14; 107, 18. Ис. 38, 10. Прем. 16, 3. Макк. 5, 51.

«Открывались ли тебе врата смерти и врата мрака ты можешь ли видеть?» (Иов. 38, 7). — «Воззри на страдание мое от врагов моих, Ты, Который возносишь меня от врат смерти» (Ис. 9, 14). — «От всякой пищи отвращалась душа их, и приближались они ко вратам смерти» (Пс. 107, 18). — «Ты бо живота и смерти власть имаши, и низводиши даже до врат ада, и возводиши» (Прем. 16, 13). В классической литературе это словосочетание весьма часто; примеры собраны Ветштением в его издании Нового Завета[680] [681] на с. 430–431 1–го тома. Они показывают, что «врата ада» метафорически означают неумолимую, непобедимую, ни пред чем не останавливающуюся в своем победном шествии смерть, но рассматривают ее более узко, нежели Ветхий Завет, потому что не ассоциируют со смертью идею греха, идею нечистоты. Эта всевластность смерти изображена в Ветхом Завете у Иезекииля (32, 18–32), Исайи (28, 15–18) и во многих других местах. Поэтому слова Господа о «неодолимости вратами ада» означают, что все злые обитатели бездонного, мрачного и грязного ада во главе со своим князем и с привратниками, даже собравшись на вылазку у ворот адских, не смогут одержать победы[682] [683] в данном случае, хотя нет ничего, чего они не побеждали бы. Параллель к ним — слова Апостола: «Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (1 Кор. 15, 55–Ос. 13, 14). Но является вопрос, над кем, именно, не одержат победы. Сказано осѵгсђг[684], причем под аіпгтју можно разуметь как rffr πέτρα?[685], так к xifr сэе*Хт? счау[686]. Некоторые святые отцы высказывались за первое понимание[687] [688], но если это и правильно, то не имеет существенного значения. Конечно, если Господь говорит о непоколебимости скалы — основания, то вместе с тем имеет в виду, и даже по преимуществу имеет в виду, непоколебимость Самого Строения. Тщетна была бы вера Петра и суетно было бы торжественное обещание Господа, если бы преимущественное Дело Христово, так торжественно благовещанное, было бы поколебимо вратами ада. Что ни подразумевалось бы под аитђӯ, Церковь ли или Камень —Петр, или Камень —вера Петрова, мысль разбираемого места в том, что созидаемая Христом Церковь будет иметь божественную крепость, божественную неодолимость для зла во всех его видах и во всем его могуществе. Поэтому, оставляя дальнейший разбор Мф. 16, 18, перейдем к выяснению свойств Церкви.

III

Как Тело единой Главы, Церковь неизбежно отражает во всем своем бытии характер единства. Как Тело Главы внутренне–законченной, Главы абсолютной, Церковь есть бытие единое и целостное по преимуществу пред всеми иными бытиями. Как Тело Главы единственной, Церковь сама существует только в единственном числе. Церковь — едина и единственна; и в силу непоколебимости ее этот характер единства и единственности не может быть преодолен злыми силами, стремящимися нарушить абсолютное единство Церкви. В этой области единство Церкви отрицательно выражается как ее нераздроби- мость, тогда как неодолимость Церкви принимает частное определение в положительной форме в виде единства и внутренней цельности. Церковь — одна, но не в смысле простого отсутствия других церквей, не в смысле исключительности, но в смысле абсолютной целокуп- ности. Церковь — Тело Сына — так же едина, как един Бог и Сын Его.

Господь сказал Петру: «на этой скале построю Цер- ҡовь Мою, μου την έκχλησίαν» (Мф. 16, 18), как и в другой раз сказал: «скажи Церкви, είπόν τη έχχλησία» (Мф. 18, 17), но не сказал: «построю Церкви Мои», как не сказал и «скажи Церквам». Единство церковное подчеркнуто Господом в Его прощальной беседе с учениками, при совершении первой Евхаристии Христос молится, чтобы члены Церкви были в абсолютном единстве между собою, как и Сам Он с Отцем (і'ѵа wrtv έ'ν χαϋως ήμει?, Ин. 17, 11), и несколько раз повторяет свое прошение о единстве членов Церкви в абсолютном единстве Отца и Сына (Ι'να πάντε? £ѵ акте ν χα^ώ? σύ, Πατήρ, έν Ьџоі *αγώ έν σοί, ίνα хас αύτοι έν ήμ£ν Zxrtv, Ин. 17, 21), — о единстве славою, данною Сыну (χαγώ την δόξαν ην δέδωκα? μοι δέδωχα αυτοί?, £να ьхтсѵ εν ήμε£? Ин. 17, 22), о единстве, получаемом от Бога чрез посредство Сына, вселяющегося в верующих (Еф. 3, 17; Кол. 3, 16; 2 Кор. 6, 16; Ин. 14, 23) (εγώ εν ашгоїїѕ* эе‹хі, σύ έν έμοί ίνα Zxtlv τετελειωμένοι είς εν, Ин. 17, 23)[689]. Единство церкви–это манифестация объединяющей Мощи Христовой — «Славы» Господа, т. е. Его единосущия с Отцем (Ин. 17, 21, 22, 23, 24). Этими молитвами заканчивает Господь свою последнюю беседу, в которой сосредоточена вся сила Его проповеди. Важность момента, когда эти слова были произнесены, заставляет признать особую, чрезвычайную значимость этих слов и тем более заключения их. И действительно, мысль о единстве — один из лейтмотивов позднейшего развития. Она проходит, кажется, чрез все Послания ап. Павла, а в Послании к Ефесянам она является господствующей. «Основным, центральным понятием в послании является понятие единства, которое здесь господствует и все, можно сказать, себе подчиняет. Апостол говорит о единстве (возглавлении) всего существующего во Христе (1, 10), о теснейшем единении Христа, как Главы, с Церковью, как Его телом (1, 23; 5, 25 и дал.), о единстве Церкви и всех проявлений ее жизни (4, 4 и дал.), о единстве иудеев и язычников во Христе (2, 13 и дал.), о единстве веры и знания (4, 13), — послание все вообще проникнуто мыслью о необходимости единства христианской веры и жизни, христианского слова и дела, теории и практики» (39, 123–124).

Единство и единственность Церкви указаны в самом определении Церкви (Εφ. 1, 23), как абсолютного Тела (το <τωμα) абсолютной Главы. И, будучи диспаратными, если взяты условно и ограниченно, понятия единства и единственности оказываются взаимно–обосновывающими при применении их безусловно и во всей силе. Единство по преимуществу может быть только универсальным по своему содержанию, а универсальное единство тем самым единственно, unicum. И наоборот, безусловная единственность необходимо предполагает безусловное единство; если бы не было последней, если бы возможно было дробление, то тем самым не было бы и безусловной единственности. Итак, все равно, сказать ли: «Церковь — едина» или «Церковь — единственна», потому что в обоих случаях догматический смысл будет один и тот же. Но это — если Церковь универсальна по содержанию. Что иначе быть не может, это следует из понятия о Церкви как о Теле по преимуществу, как о τό σωμα, т. е. включающем или имеющем включить в себя всю истинную телесность мира[690]. Что это — так, будет доказано при обсуждении понятий «Соборная» и «Апостольская».

Церковь — едина. А так как верующие делаются принадлежащими к Церкви чрез свое соучастие в таинственной жизни Церкви, чрез свое внедрение, чрез свое вро- щение и втелеснение в Церковь, то единство мистической жизни делает и их «сонаследниками и сотелесни- ками и соучастниками в обетовании», τά εϋνΐ) συγκληρονόμοι χα L σύσσωμα[691] эеаі συμμέτοχα тђӯ ευαγγελίας (Εφ. 3, 6), т. е. некоторым единством. Будучи сотаинниками (συμμύσταΟ, верующие совопло- щаются в Теле Христовом («mit cinverlcibt», Cremcr). Но, как «Церковь — Тело» и в устах ап. Павла есть не нравственный предикат, но реальный субъект, то единство Церкви — не нравственная только или корпоративная солидарность, не номинальное только единство «начала и основания», «организации» и «цели» (хотя несомненно, что все это–частью действительно имеется, частью составляет задачу, предстоящую верующему сознанию), но единство онтологическое и, как таковое, не могущее быть создано путем каких угодно человеческих усилий. Единство «начала и основания» может быть от человеков; единство организации, равно как и единство цели, не безусловно исключены из человеческих возможностей. Те, кто стоит на номинальной точке зрения (каково большинство богословов), с полною последовательностью вынуждаются признать, что существует «церковь» буддийская, магометанская, бра- маническая и проч. Ибо и там есть единство «начала и основания», «организации» и «цели», и нисколько не меньшие, нежели у христиан. В сущности говоря, подобные богословы не имеют права говорить слово «Церковь» в олицетворенном смысле, а должны говорить только прилагательное «церковный» или отвлеченное имя «церковность». «Церковь» в их устах всегда должно являться лишь юридическим или моральным предикатом, но никогда — субъектом, подобно тому как Л. Толстой, на деле не признавая Бога, откровенно сознается: «Выражение «Бог» сознательно я, кажется, очень редко употребляю отдельно. В связи же с другими выражениями оно представляется мне в словах «жить по Божьи». Когда я говорю это, я внутренно хочу сказать: «жить по правде, по любви, по разуму или разумно»»[692]. Оказывается, что «Бог» даже не отдельное существительное, а только прилагательное. Но то же самое оказывается и у всех тех, которые, фактически не признавая Тела Христова, все‑таки продолжают говорить о номинальном его единстве, которое может быть чисто человеческим единством или, лучше сказать, схожестью стремлений и воззрений, существующей решительно во всяком сообществе. Но онтологическая объединенность верующих требует единящего Начала, которое было бы не приобретенным, не выработанным людьми, но данным им от Бога. Таково единство Тела Христова и Его таинственной жизни. Верующие становятся чрез приобщение к Церкви уже не подобно–сущими, не όμοιούσιοι между собою, но единосущими, ομοούσιοι. Вот почему Священное Писание настойчиво связывает объединенность верующих с единством таинственной жизни Церкви — с единством евхаристийного Хлеба–Тела (см. гл. III, § III) и крещения (Гал. 3, 27, 28).

Особенно важно в этом отношении место Гал. 3, 27, 28. Сперва Апостол говорит о том, что верующие «крестились во Христа (єіӯ Χριστόν έβαπτίσΑητε)», чем указывается «на таинственно–неразлучное сочленение» (49, 97). Потому (όσοι γάρ в ст. 27 а) «во Христа облеклись», т. е. приобщились Его единства. Затем Апостол замечает, что все различия перестали иметь значение, все сплавились в одного (ει?), «все вы, — обращается Павел к галатам, — один (εϊς) во Христе Иисусе, πάντες γά.ρ νμεΖς εΖς έστε εν Χριστώ Ιησού»

(Гал. 3, 28 б)[693]. Этим εϊς вместо ёѵ Апостол еще сильнее подчеркивает, что тут дело идет не о подобии и сходстве, но о существенном объединении многих в одного (Гольцманн (30) разумеет под этим «одним» Небесного Человека, Христа).

Подобным же образом в тексте Еф. 4, 4–6 «одно тело и один дух (εν σώμα χαό сѵ Πνεύμα), как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех и во всех нас», под «телом» разумеется Тело Церковное, единство которого является необходимой параллелью к единству Духа, оживляющего Тело, к единству надежды, Господа, веры, крещения и Бога[694]. В конце концов, единство Церкви — следствие единства Бога–Отца. Язычники и израильтяне, — два полюса истории, бывшие далеки между собою, «стали близки кровию Христовой», «ибо Он есть мир наш, со- делавший из обоих одно (о ποιησας τά αμφότερα ёѵ) и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Іѵа тоиӯ δύο χτίση έν αύχώ cLs ενα χαινόν ανΰρωπον ποιών είρηνην хас άποχαταλλάζη του? ίμφοχέρους έν tvi σώματι χω Θεώ δια του σχαυροϋ…) (Εφ. 2, 13–16)[695]. Тут под ενσώμα «весьма многие»[696] разумеют Церковь. Если и правильно возражает Богдашевский, что тут, собственно, разумеется Тело Христа, то это не опровергает мысли названных экзегетов, потому что Тело Христа есть начаток Церкви.

Приведем, наконец, отчасти разобранный уже текст 1 Кор. 10, 17: «один хлеб, и мы многие орно^тело; ибо все причащаемся от одного хлеба, ӧхі с с ν артоў, σώμα οι πολλοί έσμεν οι γαρ πάνχες εκ του ένό^ άρτου μετέχομεν». «Евхаристия есть приобщение единого Тела Христова, которое делает приобщающихся подобными Себе, т. е. объединяет их в Тело Христово»[697]. Так же и при других жертвенных вкушениях: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» (1 Кор. 10, 18). «Участники жертвенника» (хосі›‹л›оі του ϋυσιαχτχ–ηρίου) указывает на представление об Израиле, как об органическом целом, к которому верующие присоединяются чрез соучастие в жертвоприношениях. По поводу разбираемого места св. Иоанн Златоуст говорит: «Сказав: общение тела, хочет выразить еще теснейшую связь и говорит: яко един хлеб, едино тело есмы мнози. Что я говорю: общение? — продолжает он, — мы составляем самое тело Его. Ибо что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются приобщающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно, по причине их соединения: так и мы соединяемся друг с другом и со Христом. Ибо мы питаемся не один одним, а другой другим, но все одним и тем же Телом. Посему Апостол и присовокупляет: вси бо от единого хлеба причащаемся. Христос соединил с Собою тебя, столько отдаленного от Него…» (см. (45, 329».

Отсюда явно, что единство Церкви имеет реальную манифестацию в единстве таинств. Нет ничего более чуждого библейскому представлению о Церкви, как современные индивидуалистические и демократизирующие утверждения, будто Церковь — абстракция[698] [699], а таинства — nuda et тега signa, signes nus[700], как утверждают про них лютеране, цвинглиане и кальвинисты и соци- ниане (26, 432–433). Последнее мнение необходимо связано с первым, и наоборот, первое с последним, так nudum et merum signum

Corporis Chnsu[701] является коррелатом указанного отрицания таинств. Таинства — это залоги мистической природы Церкви, как сама Церковь есть одно великое Таинство. Все, что сказано об одном из этих коррела- тов, тем самым относится к другому. Недаром св. Ири- ней Лионский в этом параллелизме таинств и учения о Церкви усматривал верховный критерий истинности. «Наше учение, — заявляет он, — согласно с евхаристией, и евхаристия подтверждает учение — ημών 8с σύμφωνος ή γνώμη τη ευχαριστία, και ή ευχαριστία βcβaιoι την γνώμ–ην».[702]