Итак, Церковь есть Здание, дом, жилище, палатка, город, Иерусалим Небесный, Столп и проч., служащие местом обитания Богу. Она может реально быть представлена одним, двумя, тремя и т. д. человеками, народом, наконец, человечеством и даже всею тварью, всегда и везде, и при всяких условиях оставаясь сама собою. Не останавливаясь на дальнейшем разборе относящихся сюда текстов (который можно найти в указанных ранее толкованиях), вернемся к тексту (Мф. 16, 18–19).

Христос сказал: «созижду, — οίχοδομ–ησω — Церковь Мою». Глагол οίκοδομέω, как имеющий тектоническое значение домостроительства, указывает с несомненностью на предносящийся пред Христом образ Церкви- Здания. Этот образ развивается в дальнейшем, когда Христос говорит о «ключах Царства Небесного — τάς χλεΖδας ттјѕ* βασιλείας τών ουρανών» (Мф. 16, 19). Заметим прежде всего, что поставление этой «власти ключей» рядом с «построением на» и «Царства Небесного» рядом с «Церковью» доказывает весьма большое сродство соответственных членов в парах этих понятий. Устанавливается какое‑то тесное соотношение между Церковью и Царством Небесным. Но является вопрос такого рода: если построение Церкви будет, собственно, не на Симоне–Петре, но на исповедуемом им Христе, то «власть ключей», текстуально относимая к Петру («тебе», 601), по–видимому, тоже относится не к Петру, как к личности, а к Петру, как исповеднику Христа. «Власть ключей» принадлежит в собственном и точнейшем смысле Самому Иисусу Христу: «так говорит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет — и никто не затворит, затворяет — и никто не отворит; знаю твои дела: вот Я отворил пред тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся имени Моего» (Откр. 3, 7–8). Святый и Истинный есть о εχων την κλείδα του Δαβ£δ, и Петр может только получить (δώσω): Я дам, говорит Господь, этот ключ из рук Имеющего его, — получить как отправляющий известную функцию, основанную на исповедании Христа. Что же это за функция? Христос говорит: «…что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16, 19). Это — «власть вязать и решить — бссѵ косі λύειν», данная, как известно, также и лику 12–ти (Мф. 18, 18; ср. Мф. 18, 29; Мр. 3, 27; Мф. 13, 30; Лк. 13, 16; Откр. 9, 14). Ввиду параллелизма Мф. 18, 19 и Откр. 3, 7 приходится думать, что «власть вязать и решить» есть то же, что «власть запирать и отпирать» (Откр. 8, 7), тем более, что у Мф. 16, 19 не сказано, что, собственно, будет делать Петр с «ключами Царства Небесного». Если Христос передает Петру Свою власть, то, как видно из Откр. 3, 7, это именно и есть «власть запирать и отворять», т. е. «власть ключей». Вторая половина 19–го стиха Мф. 16 вполне соответствует второй половине 7–го стиха Откр. 3. Против такого понимания заранее протестовал в интересах папизма Вл. Соловьев (13, 132–135), мотивируя различие той и другой власти в следующих словах: «…когда говорят о ключах, то нужно было бы сказать: затворять и отворять, а не вязать и решить. И действительно, мы читаем в Апокалипсисе (ограничиваясь только Новым Заветом): «Тот, кто имеет ключи Давидовы, кто отворяет и никто не затворит, затворяет и никто не отворит» (Апок. 3, 7). Можно затворить и отворить комнату, дом, город, но связать и развязать можно только особые предметы и существа, находящиеся в комнате, в доме, в городе. Евангельский текст, о котором идет речь, есть метафора, но метафора не обязана быть нелепостью. Образ ключей царствия (царственной резиденции — beth‑ha‑melck) несомненно означает власть более обширную и всеобщую, чем образ связывания и разрешения» (там же, 132–139). Но, подкупающее сперва своею простотою, оно оказывается при ближайшем же обследовании простым археологическим недоразумением: «Двери в древности прикреплялись веревками, а при завязывании и развязывании их употреблялись ключи. Поэтому вместо того, чтобы говорить, подобно нам, об отпирании и запирании дверей, евреи говорили о завязывании и развязывании их» (Гейки).[738]

Итак, Христос дает Петру право отпирать и запирать двери — очевидно двери той Церкви, которая на нем построена. Отпирать и запирать двери — это значит пускать и не пускать в Церковь. Но в чем состоит обнаруженная в данный момент харизма (ибо то, что дано от Отца Небесного, как, например, в данном случае познание Божественной природы Иисуса, есть именно харизма Петра)? В исповедании Христа Сыном Божиим и вместе с тем в проповедании этой истины своим соапо- столам, в научении их. Следовательно, «власть ключей» сводится к способности богодухновенно проникать в Тайны Божии и богодухновенно передавать их другим так, чтобы в других зажигалась вера, пред ними открывались бы двери Церкви и они входили туда, чтобы затем стать одним из камней ее[739]. «Власть ключей» по своей сущности есть апостольская харизма. И понятно, что все, объявленное за неистину на земле, будет неистиной и на небесах, а что будет объявлено за истину на земле, будет истиною и на небесах. «Власть ключей» есть дар проникновения в Божественную Волю, которая есть Истина. Отсюда делаются ясными дальнейшие слова: «тогда Иисус запретил ученикам своим, чтобы никому не сказывали, что Он есть (Иисус)[740] Христос. С того времени Иисус начал открывать ученикам своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф. 16, 20–21). Апостол говорит: «тогда, τότε», «с того времени, από τότε». Почему «тогда» запретил говорить? Потому что говорить было еще преждевременно, но ученики Христовы уже получили силу говорить. А так как Он запретил τοις μαΦ–ηταις, а не Πέτρω[741], то, очевидно, Петр іҽво- рил со Христом «от имени» остальных учеников, хотя это и не было условлено заранее (ср. Мф. 16, 15 и 16, 16), а Христос, говоря <τύ Ӌ [742]имел в виду не только Петра, но и всех остальных, хотя и в меньшей степени. Далее, почему «с тех пор» начал говорить? Потому что только с тех пор, как ученикам дана была апостольская харизма тайнозрения, открылись их очи, и они начинали понимать Божественные тайны. Таким образом, стихи 20 и 21 стоят в теснейшей связи с предыдущими, равно как и те — с начальными стихами главы, где говорится о непонятности, нечуткости к тайнам Божиим со стороны саддукеев и фарисеев, а затем и учеников Христовых. Вся 16–я глава раскрывает постепенное просветление взора у учеников, — начинающееся с полной слепоты, подобной слепоте фарисеев и саддукеев, проходящее затем чрез стадию смутного беспокойства и неясной догадки (ст. 7 и ср. ст. 12), затем чрез исповедание Христа Сыном Божиим (см. 16), далее чрез научение учеников Самим Христом (ст. 21), еще далее чрез решительную борьбу слепоты со зрячестью (ст. 22–23), чрез выставление Христом основного условия для полной зрячести (ст. 24) и, наконец, обещание показать пред- восхитительно полноту времен — «Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (ст. 28), что фактически и исполняется в Преображении Господнем, с повествования о котором начинается следующая глава (ст. 1–5). Таков путь прозрения, на поворотном пункте которого благовествуется Церковь, пред концом которого (при споре Петра с Господом насчет Крестной смерти (ст. 22–23)) предвосхитительно рождается Церковь и на конце которого (преображение) предвосхитительно Церковь торжествует, являясь как прославленное Тело Христово.

Такова общая связь мыслей в гл. 16, и она лучше всего доказывает установленное понимание 18–го стиха. Можно подтвердить его еще и тем, что «решить и вязать» — это было, как показал на большом множестве примеров Ляйтфут (Ног. Hebr., т. II, с. 238–241), выражение, ежедневно бывшее в ходу среди иудеев и означавшее: позволять и запрещать (в смысле квалифи- цирования вещи, поступка, действия и т. п. соответствующими закону, или не соответствующими; а Закон считался Божией волею, почему «решить и вязать» означает установление для себя и объявление всем и прочим воли Божией. — 77. Ф.). Оно было обычным выражением и раввинов, когда они должны были решать бесчисленное множество предлагаемых им дел. Они «связывали», т. е. запрещали, одно, «развязывали», т. е. дозволяли, другое ((19, III, 396); (1, 9, 88) со ссылкою на Іоѕ. Ғ1., Bel. Iud., 1, 5, 2). Что значит «власть ключей», данная апостолам и, преимущественно, Петру, делается яснее из притчей, передаваемых в Ин. 10, 1–18, где Христос сравнивает Себя с дверью. «Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник, а входящий дверью есть пастырь овцам: ему придверник отворяет, и он зовет своих овец по имени и выводит их, и когда выведет своих овец, идет перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его; за чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса» (Ин. 10, 1–5) и «Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам… Я есмь дверь: кто выйдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет,. и пажить найдет…» и т. д. (Ин. 10, 7–18). Тот, кто «входит и выходит» дверью, имеет, очевидно, «власть ключей», имеет возможность «развязывать и завязывать» замок. Только привратник да сам Пастырь знают секретные узлы замка — только Сам Христос да Апостол (или Апостолы) Его знают, каковы тайны входа и выхода в Церковь. Всякий иной, не имеющий харизмы апостольства, если пытается входить и выходить, то не справится с замками и окажется вором и разбойником, за которым не пойдут овцы, они не знают голоса его–он не имеет благодатного слова проповеди для стада Христова.

Выражение «вязать и решить» обычно толкуется, как основоначало таинства исповеди, где иерей имеет власть «вязать и решить грехи». Но это толкование было бы слишком узким и слишком натянутым. В чем суть отпущения грехов на исповеди? Конечно, не в том, что по своему капризу иерей может сказать: «хочу–отпущу, не хочу — не отпущу», ссылаясь при этом на слова Господа: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20, 23). Поистине правы были иудеи, когда помышляли в сердцах своих про Иисуса Христа: «Что Он так богохульствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мр. 1, 7; ср. Лк. 5, 21). Только они не знали, Кто пред ними. Но только Сын Человеческий «имеет власть на земле прощать грехи» (Мф. 9, 6; Мр. 2, 10; Лк. 5, 24; ср. Лк. 7, 47; Деян. 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; Εφ. 1, 7; Кол. 1, 14; Евр. 10, 18 и др.). Иерей же может простить грех не в собственном смысле, а в смысле констатирования, свидетельствования, что Бог отпускает и прощает данный грех. Поэтому апостольское право отпускать грехи есть только частный случай апостольского тайнозрительства и объявления воли Божией.

Харизма апостольства — ведение тайн Божиих. Наиболее резкое выделение Апостолов из массы остального народа было в том, что им Господь говорил не притчами, непонятными даже для народа, а прямо: «Для того, — говорил им Господь, — что вам дано знать тайны Царства Небесного, а им не дано…; ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат» (ср.: «Блажен ты, Симон» и т. д. — Мф. 16, 17) (Мф. 13, 11, 16. См. также Мр. 4, 11; Лк. 8, 10; ср. Мф. 10, 26; Мр. 4, 22; 1 Кор. 14, 25; Лк. 8, 17; 12, 2). Знание тайн- это именно и есть то, что даровано Апостолам, потому что даже и дар чудес сводится к этому ведению: чудеса совершаются не волею Апостола, а волею Божиею, и Апостол является, так сказать, Поверенным Божиим, ведающим сокровенную волю Божию и строящим свои действия в виду этой воли. Вот почему апостол Павел так часто говорит о тайнах Божиих; в этом состояла его должность, потому что такова была его харизма (1 Кор. 15, 51; 13, 2; 14, 2; Рим. 11, 25; 14, 22; Кол. 1, 27; 2, 2; 12, 6; 4, 3; Еф. 3, 3; 5, 32; 1, 9; 6, 19; 3, 4; 3, 9; 2 Фес. 2, 7; 1 Тим. 3, 16), равно как и всех других Апостолов (кроме ранее приведенных мест см.: Откр. 1, 20; 10, 7; 17, 5; 17, 7). «С дерзновением возвещать устами тайну благовествования» (Еф. 6, 19; ср. Кол. 1, 26; 4, 3) — в этом Апостол видит свое назначение (Еф. 6, 20); «Каждый должен разуметь нас (т. е. самого Павла и, может быть, Апостолов вообще) как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1 Кор. 4, 1), — пишет Апостол; точно так же и «диаконы должны быть… хранящие тайну веры в чистой совести» (1 Тим. 3, 9). И в момент высшего духовного подъема Апостол, прозревая в «пути Божии», восклицает: «О бездна премудрости и ведения Божия» (Рим. 11, 33). Не останавливаясь на дальнейших доказательствах тождественности «власти ключей», «власти вязать и решить» и «ведения тайн Божиих»[743], перейдем к наиболее разительному и яркому примеру, где Церковь представлена, как Здание, как Храм, сдерживающим Краеугольным Камнем которого служит Тело Христово, и в котором живет Божество — «живет вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Проявив свою власть в отношении ко Храму Иерусалимскому (Ин. 2, 13–18), Иисус, на вопрос иудеев о доказательстве законности Его власти, сказал им: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2, 19) («λύσατε τον volоѵ τοϋτον9 каі εν τρισίν ημέραις εγερώ αυτόν»). «Он говорил, — по замечанию Иоанна, — о храме Тела Своего (περί του να ου του σώματος αύτου). Когда же (δτε ουν) воскрес Он из мертвых (ηγέρ&τ) εκ νεκρών), то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2, 21–22).

Эти слова Спасителя, очевидно, были сказаны весьма гласно, потому что даже через три года, когда Он был на кресте, окружающая толпа со злобою, насмешкою и издевательством напоминала Ему это решительное и загадочное предсказание победы над смертью (ср. Мр. 8, 31 и др.) — повторяла, правда, не понимая его и тем менее видя, что создает самый твердый оплот против покушений новейшей критики на факт воскресения (Мф. 27, 40; Мф, 26, 61; Деян. 6, 14; Мр. 14, 58; 15, 29)[744]. Но загадочность их делается еще более, если мы припомним ремарку Апостолов (Ин. 2, 22). Чтобы распутать нить идеи, обратимся к последовательности мыслей. Иудеи говорили Христу о Храме Иерусалимском — мистическом центре ветхозаветной теократии. Христос отвечал им, говоря об «этом храме». Спрашивается, о каком же именно «этом»? Штраус[745] [746] совершенно справедливо говорит о неосновательности предположений, будто Христос указал при этом пальцем на Свое тело. Конечно, буквально разбирая Его слова, мы вынуждены признать, что ближайшим образом говорил Он о Храме Иерусалимском. Но почему же тогда Евангелист замечает: «Когда же Он воскрес из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2, 22)? Потому, что когда иудеи убили Иисуса Христа, то вместе с тем они «разрушили» (собственно «разрешили», «уничтожили», «отменили», ср. глагол, употребленный Спасителем: λύσατε, Ин. 2, 19) Храм Иерусалимский в его мистической сути, ибо с этого момента он перестал быть единственным и исключительным местом истинного Бого- поклонения (ср. Ин. 4, 21): с этого момента Храм Иерусалимский, как Храм χατ' εζοχην, развеялся повсюду, где только был в сердцах истинных поклонников Отца Новый Храм — Церковь, в которой живет уже не Шехина Божия, а Само Божество. Храм Иерусалимский был разрушен иудеями за 37 лет до нового, материального разрушения его Титом (в 70–м году по P. X.), и Титу пришлось сжигать уже не Храм, а «помещение под Храм», в котором ранее иудеи мистически порвали завесу святейшего» (Мф. 27, 51; Мр. 15, 38; Лк. 23, 45). Но когда иудеи разрушили Храм Иерусалимский, Христос, как обещал, «в три дня воздвиг его», ибо Христос воскрес и вместе со Своим телом воздвиг и воспринятый на Тело Храм его, т. е. Церковь. Это и отмечает Евангелист, когда говорит про Христа: «А Он говорил о храме Тела Своего, — сзєєсуоӯ <τέ ελε^εν περί του να ου του σώματος αύτου» (Ин. 2, 21), почему Евангелист и продолжает: «вот поэтому‑то (οτε ουν), когда Он воскрес из мертвых (τ)^έρ#7), — буквально — был воздвигнут, т. е. тут тот же глагол, что и в ст. 19 и 21, причем замечательно, что иудеи про Храм Иерусалимский говорили οίχοδομήΑη, так что Христос хотел подчеркнуть, что Он не говорит о простой стройке Храма- помещения, но имеет в виду нечто более важное), то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2, 21–22). Таким образом, иудеи действительно исполнили то, о чем говорил Иисус Христос, действительно разрушили его убиением Иисуса Христа, отчего разодралась завеса и окончился Ветхий Завет, и тем самым способствовали воздвижению (буквально пробуждению, ибо таково первое значение глагола εγείρω; а этим ука- зуется на Церковь, как на Существо) нового, общего для язычников и иудеев, общего даже для всей твари, универсального, единого и святого Храма — Храма Нового Завета, и в этом Храме «истинные поклонники» «поклоняются Отцу уже в духе и истине» (Ин. 4, 4), как и предсказывал Господь Самарянке. Поистине сбылись Его пророческие слова: «Спасение — от иудеев» (Ин. 4, 226), на что и указывал Апостол Языков[747]: «Итак, спрашиваю, — говорит последний, — неужели они (иудеи) преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность» (Рим. 11, 11). «Они теперь непослушны для помилования вас (язычников)…» (Рим. 11, 31). Это толкование Ин. 2, 19 делается особенно убедительным при сличении его с «Посланием к Евреям» и контролировании его «Посланием к Евреям» (особенно важна глава 10–я)[748]. Но не имея места и времени входить в этот вопрос, отметим еще только следующее. По мнению Пфлейдерера[749] [750], истинный смысл разбираемых слов Спасителя сохранен только у Марка, в обвинении лжесвидетелей, приписывавших Христу слова: «Я разрушу храм сей рукотворенный и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный» (Мр. 14, 58). Правильно или неправильно Пфлейдерер полагает, будто Христос сказал свою фразу именно в такой форме–это иное дело, но несомненно, что смысл слов действительно таков и подсказывается самою разницею глаголов οίχοδομε Ζ ν (про Храм Иерусалима) и cyccpccv[751] (про «Храм Тела»), Если толпа (что видно из насмешек над Господом во время крестных страданий) поняла слова Господа чересчур просто, то того нельзя сказать о лжесвидетелях, которые, несомненно, уловили мистическое содержание его ответа, но не могли уразуметь его до конца. Близко подходят к предлагаемому разбору Ин. 2, 19 и святоотеческие толкования[752]. («Если рукотворенные и бездушные сооружения подзаконной веры называются возлюбленными жилищами Бога, — пишет блаженный Симеон, архиепископ Солунский, в своем толковании на символ веры, — и святыми святых, равно как и храм, построенный при Соломоне, называется святым домом и храмом Господу, то тем более тело Господне, созданное и счиненное в Нем Духом Божественным «разве греха», тело, которое, обожившись в соединении с Ним, само все освящает, служит Ему святым, одушевленным и неразлучным храмом». См. Писания святых отцев и учителей Церкви. СПб., 1857, III. 74. — Ср. Иоанн Златоуст, Беседы на разные места Священного Писания, русск. пер. СПб., 1862. ««Не сказал Он: разорите тело сие, но Церковь, для того, чтобы показать, что в Нем обитает Бог». Что тело Христово есть храм Божества- это, по вышесказанному, совершенная правда; но что храм Божий не непременно есть и тело Христово — это также правда». Cf. I. Сһгуѕ. In ер. 1 ad Сог. Нот. XLI. Орр. ed. Montf. Par. 1837, Χ. 452. Блаж. Феодо- рит, De incarnatione, с. 18, пишет следующее: «Спаситель говорит не «разорите Меня», но разорите «Церковь сию», т. е. воспринятый Мною храм (Лб)». См. у Н. Н. Глубоковского, Блаженный Феодорит. М., 189Ӧ, И, с. 103, ср. с. 109).

Образ Церкви–Здания воплощает в себе один из атрибутов Церкви — универсальность, и этот атрибут имманентен самому образу, поскольку материал в здании представляется чем‑то наиболее существенным. Но два другие атрибута — единство и святость — имеют только внешнее отношение к рассматриваемому образу, так сказать, трансцендентны ему и налагаются на него извне, особенно последний — святость. В самом деле, нельзя в строгом смысле говорить о единстве здания, потому что отдельные элементы только внешне соприкасаются и внешне скрепляются между собою. Постороннее нечто для них самих — цемент или известь — делает из отдельных камней монолитическое целое. Но это «целое» — лишь условно–целое, ибо истинное «целое прежде своих частей» (Аристотель)[753], а в здании–части прежде целого. Краеугольный Камень в здании не является почкою, потенцией здания, но лишь внешне сдерживающею массою, равно как архитектурный план не есть обнаружение внутренних сил здания, а нечто извне наложенное на строительный материал, к чему он относится и должен относиться совершенно пассивно. Это отсутствие единства в здании (хотя архитектурный план здания может быть внутренне един) особенно ясно видно на «распространении» образа здания — на образе Иерусалима Небесного (Откр. 21, 10–25[754]; Евр. 11, 10; 12, 22; 13, 14; Откр. 22, 19[755]). Тут не только отдельные камни скреплены внешними для них связями, но тем паче отдельные дома находятся во внешнем и условном единстве между собою, объединяемые случайным в отношении к ним планом, данным от Бога· Тут все–ничто пред Богом, и задача каждого сводится к полному подчинению Божественному авторитету. Раз так, раз нет единства, то тем более не может быть речи о святости. Святость является не только внешним для здания, но и чем‑то условно приписываемым ему. Святы не камни, даже не архитектурный план, а свят Господь, в Здании обитающий, а стены Здания, так сказать, не способны усваивать себе эту Божественную Святость, ибо усвоение возможно только при существовании нравственной личности. Но, конечно, в применении к Церкви все это нужно сказать условно, так как при дальнейшем развитии образа, когда камни здания называются «живыми» и приглашаются к устроению из себя дома духовного[756], когда про увеличение Здания говорится αυξει, когда идет речь про любовь в отношении к зданию (Еф. 4, 16), он незаметно переходит в образы, последующие за ним, а Иерусалим Горний прямо называется Невестою Агнца (Откр. 21, 9, ср. 21, 2).

Раз нет единства, т. е. сообусловленности отдельных частей, не имеющих строго определенной обособленности, то не может быть речи и о росте Здания; а раз нет еще более глубокого единства — единства нравственной личности, то тем более не может быть речи о совершенствовании. Есть только увеличение Здания, реализация его универсальности, совершающаяся извне («Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец», Ин. 6, 44; ср. 6, 45 и Мф. 16, 17) по заранее предначертанному плану Божьего Промысла[757] [758].

Итак, во всей силе подчеркивая одну сторону Церкви, рассмотренный образ Здания оказывается недостаточным для уяснения двух других сторон. Отсюда возникает необходимость перейти ко второму образу — образу Тела.

IV

Отличительною особенностью живого тела в сравнении его с сооружением является организованность. Организованность есть такое свойство всего живого, в силу которого живое есть не собрание отдельных, безразличных к целому частей, но целое, внутренне единое, несмотря и даже вследствие различности частей, взаимно необходимых, и, следовательно, разнородных и незаменимых друг другом. Как единство целого, так и разнородность органов в живом теле есть не что‑нибудь внешнее ему, но раскрытие, манифестация внутренней сути организма, — сил, имманентных самому организму. Главное, поэтому, — форма организма, как обнаружение организующих потенций, а не протекающее чрез эту форму вещество. В неостанавливающемся течении вещества стоит неподвижно форма, развиваясь планомерно под давлением развертывающегося изнутри организующего начала (nisus formativus). Отсюда ясно, что гармония и внутренний лад органов, с одной стороны, и рост организма — с другой, служат главнейшими чертами организма. Они‑то и положены в основу Павлова образа Церкви–Тела.

Рассмотрим сперва рост Церкви. «Для Бога и в Боге, — говорит Вл. Соловьев (14, III, 355–358), — следовательно и для всех, кто уже в Боге, для блаженных духов невидимой Церкви, — царство Божие уже создано, т. е. в их очах весь иерархический строй вселенной во всем своем сложном совершенстве, все глубины истинного знания и вся полнота живого и таинственного общения Божества с творением, — все это трехсоставное целое является как один совершенный, во всех своих частях определенный и целесообразный организм бого- творения или тело Божие. И в историческом бытии видимой Церкви это божественное тело уже с самого начала дано, все, но не обнаружено или открыто, а лишь постепенно открывается или обнаруживается. Согласно евангельскому сравнению это вселенское тело (царствие Божие) первоначально дано нам как божественное семя. Семя не есть часть или отдельный орган живого тела; оно есть все тело, только в возможности или потенции, т. е. в скрытом для нас и нечленораздельном состоянии, постепенно раскрывающемся. При этом раскрытии обнаруживается в вещественном явлении лишь то, что само по себе, как образующая форма и живая сила, уже сначала заключалось в семени. Так при росте какого- нибудь дерева меняется и совершенствуется лишь его видимое состояние, а не существенная форма самого этого дерева, изначала уже содержимая всецело в его семени. Подобно этому и божественная форма Церкви, сама по себе (т. е. в Боге) совершенная и неизменная, в нас растет, развивается и совершенствуется, и этот поступательный ход ее явления образует историю Церкви.

Другими словами, собственная сущность Церкви, всегда ее образовывавшая, не всегда ясно сознавалась и точно определялась со стороны христианского человечества, в истории Церкви эта божественная сущность, искони в ней пребывающая, не сразу, а лишь постепенно из своего скрытого и безотчетного состояния переходит в ясное сознание видимой Церкви, определяется и осуществляется в ней».