«Если камень, превратившийся в гору, — пишет Вл. Соловьев[765], хотя и по иному поводу, — есть лишь символ, то превращение простого и чуть видного зерна в органическое тело, бесконечно более обширное и сложное, — есть реальный факт. И именно этим‑то фактом Новый Завет заранее объясняет развитие Церкви- этого большого дерева, бывшего вначале неприметным зерном, а ныне дающего обширный приют зверям земным и птицам небесным. — Среди самих католиков (мы бы сказали: вообще верующих) были ультрадогматические умы, которые, справедливо удивляясь необъятному дубу, покрывающему их своею тенью, окончательно отказывались допустить, чтобы все это обилие органических форм вышло из построения столь простого и элементарного, как обыкновенный желудь. По их мнению, если дуб произошел от желудя, то последний должен был заключать в себе, ясным и отчетливым образом, хотя не все листья, но непременно все ветви большого дерева; он должен был не только по существу быть тождественным с ним, но и походить на него решительно во всем. На этом основании умы противоположного направления — ультракритические — принялись до последних мелочей и со всех сторон разбирать бедный желудь. Естественно, что они не находят в нем ничего похожего на большой дуб — ни перепутанных корней, ни мощного ствола, ни густых ветвей, ни волнистой зеленой листвы. «Ерунда все это!» — говорят они. «Желудь — желудь и есть и никогда ничем другим быть не может. Что касается большого дуба со всеми его атрибутами, то не трудно догадаться, откуда он взялся: его выдумали иезуиты на ватиканском соборе, мы это видели собственными глазами… в книге Януса». —

Бог, не подчиненный условиям ни времени, ни пространства, ни материального механизма, видит в нынешнем семени всю их огромную будущую мощь. Он, конечно, должен был и в маленьком желуде увидеть, определить и благословить мощный дуб, имевший произойти из него, в горчичном зерне веры Петровой Он увидел и предсказал необъятное дерево католической Церкви, имеющей покрыть землю своими ветвями».

Здание, безусловно, не обладает имманентным ему единством; отдельные части здания внешним только соприкосновением и наружным сцеплением объединяются между собою. Краеугольный же Камень, сдерживающий все здание, есть только механический центр всего построения. Растение связано органическим единством, но все же корень его имеет исключительное значение. Целое не настолько обусловлено гармонией частей, чтобы каждая часть, кроме корня, была безусловно неустранима. Ее можно отрезать без особого ущерба для целого, лишь бы оставался невредимым корень; и сама она до известной степени может пустить новый, самостоятельный корень, будучи посажена в землю в виде отводка. Если поэтому растение наиболее совершенно представляет органический рост Церкви, как первый момент ее единства, то оно не достаточно для символизации органического единства Церкви в смысле соотносительности и взаимообусловленности отдельных органов. Символом для этой стороны Церкви является Тело (<τωμα) в своем собственном и буквальном значении, как тело животного и, по преимуществу, тело человеческое, но в своей самостоятельности от разума. Поэтому нечего удивляться, что символом Церкви–Тела св. Апостол пользуется охотнее всего в тех случаях, когда ему нужно доказывать взаимонеобходимость членов Церкви и многообразие дарований и функций церковных (1 Поел, к Кор.) или единство Церкви (Поел, к Ќол. и, особенно, к Еф., где единство — основная тема и лейтмотив всего послания).

«Входя в мир (Христос) говорит: Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал мне» (σώμα δέ κατηρτίσω μοι) (Евр. 10,5 = Пс. 39 (40), 7, однако тут нет упоминания о «теле»). Об этом Теле уже было много говорено ранее, и метафизическое рассмотрение часто невольно переходило в символическое. Поэтому мы затронем только некоторые из соприкосновенных вопросов.

По мнению Вейцзэккера, разделяемому и Гольцман- ном[766], «образ Церкви–Тела пересажен Апостолом с языческой почвы, где он имеет первоисточник в басне Ме- нения Агриппы[767]. Но, если даже для такого простого образа непременно надо искать источников, то гораздо естественнее видеть их в раввинизме, где, несомненно, существовало представление об Израиле, как о теле[768], на что, отчасти, указывает и упомянутый ранее образ маслины (Рим. 11). А что Тело, в устах Апостола Павла, не всегда является метафизическим определением Церкви, но иногда и простым символом (впрочем, метафизическое определение часто почти незаметно переходит в символическое, и проводить тут решительные границы, как и вообще в сфере религиозных идей, было бы схоластицизмом и грозило бы умерщвлением живого духа религии), — это явствует[769] [770], например, из того, что Христу приписывается значение Главы не безусловно, а условно, и, в случае надобности, каждого верующего можно назвать главою: «Хочу также, — пишет Апостол, — чтобы вы знали, что всякому мужу глава — Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог»[771].

Смысл разбираемого образа — в гармоничности органов тела и их различии в единстве. «Церковь, — говорит один исследователь[772], — есть царство солидарности; каждая поместная Церковь — частная реализация ее. Организм не может приобресть крепости, если члены его остаются бездеятельными. Здоровье поместной Церкви зависит, следовательно, от деятельности ее членов. Мы видели выше, что духовный дар есть условие всякой плодотворной деятельности. Верующий, который желает жить, должен только попросить. Иисус Христос имеет в запасе дары для каждого из своих. — Мы знаем, что дар рождает служение: множественность даров производит, следовательно, различие и многочисленность служений. — Многочисленность служений есть норма, и если она не встречается в большинстве наших Церквей, то это потому, что им недостает жизни… Всюду единственное служение заступило место многочисленности функций, и множество Церквей приводят на мысль этих несчастных гидроцефалов, чрезмерная голова которых тяжело сидит на хилом туловище». «Разделение труда не только в церкви, но и во всей вселенной есть господствующий закон». «Многочисленность служений предполагает напряженную жизнь, которая выражается посредством правильно организованных деятельностей. Действительно, всюду, где пребывает жизнь, одиночное действие уступает место кооперации, и, когда на нее посмотреть с весьма близкого расстояния, то кончишь тем, что заметишь, что жизнь есть в итоге только чудо кооперации, столь хорошо устроенной, что ей удается продолжаться навсегда. — Доктрина служений позволяет, следовательно, сделать синтез между жизнью и порядком, между верующими и учреждениями» (25, 135).

Это — то же, что говорил блаж. Феодорит (см. 45, 407) в словах: «Тело есть не простое нечто, но сложное из многих частей». Поэтому даже известное различие в обрядах или воззрениях (теологуменах) отдельных Церквей поместных может не свидетельствовать о внутреннем их антагонизме. Так, московский митрополит Филарет даже католическую Церковь не считал за ложную Церковь. «…И Восточная и Западная Церковь, — говорит Испытующий, — равно суть от Бога». «Да, поелику и та и другая исповедует Иисуса Христа во плоти при- шедша, то в сем отношении, они имеют один общий Дух, который от Бога есть», — отвечает Уверенный. — Исп.: «Однакож это две Церкви разномыслящие между собою». — Увер.: «Да, каждая из них имеет и свой дух, или особливое отношение к Духу Божию» (7, 14). Но чтобы испытать, какой дух более соответствует Духу Божию, нужно «себя поставить» там, где дух двух великих Церквей граничит с Духом Божиим. «Можешь ли ты стоять и созерцать на такой высоте? Признайся, не туманно ли у тебя в глазах» (там же, 14–15). Но «в чем должно состоять сие испытание: именно в том, от Бога ли дух общества сего?» (там же, 15). «Испытание состоит не в том, чтобы сделать свою поместную Церковь единственно–истинной, но чтобы показать ее законное место в среде других законно занимающих свое место. Тем лучше для дела Христова, если найденным оружием защищаться может и другая Христианская Церковь» (там же, 28). «А ты, — обращается с упреком к Испытующему Уверенный, — все ищешь такого себе оружия, которое бы защитило тебя погибелью других… Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что, держась вышеприведенных слов Священного Писания (т. е. 1 Ин. 4, 1, 2, 3), никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христианская Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному учению веры Христовой ложные и вредные мнения человеческие. Сие самое различие употребляет Апостол, когда говорит: несми бо, якоже мнози, нечисто проповедующие слово Божие, но яко от чистоты, но яко от Бога (1 Кор. 11, 17)…» (там же, 28–29). Один только «Ходящий посреди семи светильников золотых» (Откр. 2, 1) знает, в каком состоянии светильник Римской Церкви (там же, 126); «изъявленное мною, — высказывается Уверенный, — справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви…» (там же, 127). «Что принадлежит до восточной половины нынешнего видимого Христианства: я не по предрассудку и пристрастию, но по ревности, основанной на убеждении и совести, почитаю оное десною частою видимого Христианства…» (там же, 129). (Далее перечисляются некоторые доказательства этого положения.) «Вот новые признаки твердого соединения с древнею Вселенскою Церковью нынешней Восточной, которую посему и называю я десною частию в целом составе нынешнего Христианства…» (там же, 131). «Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего Христианства. Но я только просто смотрю на нее; отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства, и даже огнь и железо, дабы смягчить ожесточение, дабы извлечь яд, дабы очистить раны, дабы отделить дикие наросты, дабы обновить дух и жизнь в полумертвых и онемевших составах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец, очевидно, восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертию» (там же, 131–132).

Мы привели эти рассуждения Преосвященного Филарета (Дроздова) с целью показать, что даже столь глубокие разности, как разности Церкви католической, могут быть производимы из «особливого отношения к Духу Бо- жию» и, стало быть, сами по себе, в качестве разностей, не подлежат еще осуждению, но, в высшем единстве Церкви, может быть, являются по–своему нужными, как левая сторона тела нужна ему, хотя она и слабее по силе, нежели правая. Но чтобы видеть эту Божественную необходимость разностей и даже заблуждений, нужно подняться на ту горнюю высоту, с которой «Восхищенный до третьего неба» Апостол и «Слышавший неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 2–4), видел, что «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 12, 32). Но если бы и впрямь заболел известный член тела, то он, по милосердному замечанию «мудрого»[773] Митрополита, «со времени крещения есть ли не здравый, то по крайней мере немощный, или, хотя мертвый, но уже член тела Христова» (7, 33), ибо «сим только предположением изъяснить можно неповторимость крещения. Как член естественного тела никогда не престает быть членом, разве только чрез невозвратное отсечение и совершенную смерть, так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не престает быть членом тела Христова, разве чрез невозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть» (там же, 23–24). А покуда он член Тела, что заставит остальных перестать надеяться, что рано или поздно и этот обмерший член наполнится соками жизни и оживет? Даже «извержение развращенного из среды» христиан, например извержение кровосмесника (1 Кор. 5, 2, 13), не есть окончательное извержение во «тьму внешнюю», где «смерть вторая», т. е. нечто абсолютно бесповоротное, но только дисциплинарная мера, с одной стороны, вразумляющая согрешающего преданием его Сатане во измождение плоти[774] и полным отъединением его от окружающих (1 Кор. 5, 11), «чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5, 5), а с другой — останавливающая возможность дальнейшего, распространения заразы, потому что «малая закваска квасит все тесто» (1 Кор. 4, 6). Поэтому едва ли прав Пфлейдерер, сравнивающий эту экскоммуникацию грешника с ампутацией гангренозного члена, имеющей целью спасти жизнь остальных органов. Отрезанный член умирает «смертью второю», а отлученный кровосмесник, как известно, покаялся и был снова принят в общение. Правда, в Церкви могут быть члены совсем умершие, врутренно отпавшие от церковного организма. Но Один только Дух Христов, оживляющий Церковь, ведает, совсем ли умерли они или только обмерли. Оставаясь неассимилируемыми элементами в Теле Христовом, они не принадлежат ему и являются как бы инородными частями. «Как телу, растущему и продолжающему жить, некоторые вещества принадлежат только временно, и по времени, даже во множестве, отделяются от него, не препятствуя тем его возрастанию и совершенству, так возрастанию и совершенству тела Церкви не препятствуют, хотя бы и многочисленны были, люди, которые временем веруют, и во время напасти, или другого рода искушений, отпадают (Лк. 8, 13), которые от нас изыдоша, но не беша от нас (1 Ин. 2, 19)» (8, 325). Это и есть то самое различие между выражениями «быть в Церкви» и «быть от Церкви» — «etre dans l'Eglise» и «ctre de TEglise», о котором мы говорили уже ранее[775]. Мы сказали вообще о различии отдельных органов Церкви. Рассмотрим несколько текстов, сюда относящихся; вместе с тем выяснится и единство отдельных членов.

В прощальной беседе с учениками Господь, изобразив Себя как Лозу, ветвями которой являются ученики (Ин. 15, 1–7), вслед за тем непосредственно переходит к учению о любви: единство ветвей с Лозою требует любви к Лозе и любви Лозы к ветвям. А условием последнего является исполнение заповеди Христа. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас; нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 12–13). И далее Господь все не покидает образа Лозы, говоря о плодоношении (Ин. 15, 16). И, раскрыв в последующем Свое единосущие со Отцем, Господь кончает беседу молитвою о единстве (Ин. 17, 11–23). Но, как сказано, образ Лозы не так разительно выясняет взаимо–обусловленность отдельных ветвей, хотя он наиболее подходит к символизации зависимости ветвей от Самой Лозы: «без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

«Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, предоставьте (παρασίτησαс) тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего…» Каждый должен познавать, какова воля Бо- жия, давшая ему то или другое место в Целом, и не «думать о себе более, нежели должно думать», но думать скромно, «по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так и мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (οΰτω? οί πολλοί ёѵ σωμα έσμεν εν Χριστώ, τό δέ aeatf* els άλλήλων μέλη)». И так как, «по данной нам благодати, имеем различные дарования (εχοντε? δέ χαρίσματα κατά την χάριν την δοΦεισαν -ημιν διάφορα)», то каждый член должен функционировать в усвоенной ему сфере (Рим. 12, 1–6). Далее (12, 6–9) перечисляются различные дарования, после чего Апостол делает общее увещевание о «любви», «братолюбивости и предупредительности» и других видах христианского подвижничества. Все перечисляемые добродетели (12, 9–21) суть обнаружения внутреннего единства духа и служат к устроению единства внешнего. В последующих же главах излагаются правила христианского общежития, и все они составляют нравственную дедукцию из основного принципа — единства духа в многообразии служений. Всякое действие должно направляться к единству и исходить из единства. Таково отношение ко власти и к закону, к пище и т. д. Все это насквозь пронизано духом любви, ищущей единства. Если в приведенном месте из Послания к Римлянам Апостол развивает тему единства чрез внушение скромности и смирения каждому члену порознь, то в Послании первом к Коринфянам единство обосновывается взаимонеобходимостью членов. Если в первом случае Апостол как бы говорит: «помни, что ты–отдельный член, и потому не мечтай о себе, не приписывай себе тех функций, на какие ты не способен», то во втором Апостол как бы продолжает предыдущий аргумент: «однако и Целое Тело, и ты сам, как отдельный орган, нуждаешься в сотрудничестве всех остальных. Ты связан со всеми членами и потому, сотрудничая им, живи в любви с ними, что есть дар наивысший». Вот это место из 1–го Послания к Коринфянам (гл. 12)

Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не рука», то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не глаз», то неужели оно потому не принадлежит к телу?

Если все тело глаз[776], то где слух? Если все слух, то где обоняние? Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно-. Не может глаз сказать руке: «Ты мне не надобна»; или также голова ногам: «Вы мне не нужны». Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют (в том) нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь — члены. И иных Бог поставил в Церкви, во–первых, Апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями; далее (иным дал) силы (чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?» (1 Кор. 12, 4–30). Но все эти дары–ничто, если нет любви, ибо она есть «путь превосходнейший» (см. 1 Кор. 13).

Ввиду того, что большинство текстов, касающихся названия Церкви Телом (в символическом или метафизическом смысле), уже разобраны, мы не станем далее останавливаться на них и приведем только перечень главнейших из них, а именно: Εφ. 1, 23; 2, 16; 4, 4, 12, 16; 5, 23, 30; Кол. 1, 18, 24; 2, 19, 3, 15; Рим. 12, 5; 1 Кор. 6, 15; 10, 17; 12, 13, 27[777].

Мы сказали уже, что образ Церкви–Тела, как по преимуществу символизирующий единство Церкви, относится к священству, ибо его задача (по преимуществу) заботиться об охранении «формы» церковного организма в потоке сменяющихся верующих. В этом смысле священство является душою (ψυχή) церковного организма (в отличие от плоти–мирян и духа–пророков). Поэтому нормою деятельности является живое церковное предание, а целью ее–здоровье организма. Христос, по своей двойственной природе, имеет двойное значение в рассматриваемом образе: Главы и Одухотворяющего Начала. Но, будучи единым, Тело не может быть названо святым в собственном смысле слова, как не может быть назван в собственном смысле слова единым Храм. Как не духовное бытие, оно может быть освященным, а не святым, и потому, для конкретного представления этого последнего атрибута, необходимо нам перейти к третьему образу Церкви — к третьему ее аспекту — аспекту Невесты или Жены.