Отличительною особенностью одухотворенного существа в сравнении его с живым телом служит его самосознание, как духовной субстанции. В свободной отдаче себя освящающим энергиям Духа лежит залог святости такого существа, потому что только при свободном выборе чистоты и духовного благолепия они являются святостью, а не тогда, когда в них непроизвольно выражается слепое хотение тела. Святость — в свободном акте воли, и потому образ Невесты–Жены, как существа по преимуществу воспринимающего, наиболее пригоден для символизации женственной природы Церкви, воспринимающей в себя силы Святого Духа. Но если единство в многообразии — имманентное обнаружение внутренних сил тела, то самотождество сознания и результирующая отсюда святость (отступление от святости ко греху есть ео ipso и отступление от самотождества личности к распадению и разложению, как это бывает при психических болезнях, дезинтегрирующих сознание) есть самое существо личности, ибо личность лишь постольку личность, поскольку она усвояет себе образ Божий, в нее вложенный, поскольку она восприняла в себя свой Богозданный прототип и тем стала святой. Нет святости вне личности, и нет личности вне святости. Поэтому атрибут святости составляет самую душу рассматриваемого образа. Неодолимость Церкви «вратами ада» в сфере святости выражается как вечное самотождество и чистота Невесты Христовой. Вот почему образ Церкви- Невесты преимущественно относится к третьему чину церковного человечества — к харизматикам или пророкам, разумея последнее в широком смысле вдохновляемых Духом Святым людей. По этому же самому нормою деятельности здесь является личное религиозное сознание, вдохновляемое Духом, — «таинства» или «тайны» в широком смысле. По этому же самому процесс обожения в данном образе символизируется совершенствованием Невесты–Жены. Пророчество составляет как бы πνεύμα.‚ дух животворящий Церковного Организма, священство — ψνχη‚ душу живую, и наконец, миряне — ‹гарҪ, плоть его.

Таким образом, последний образ Невесты включает в себя оба предыдущие. И, как Жена есть Тело мужа, а Он, следовательно, ее Душа и ее Глава, то и Христос в символе Жениха–Мужа включает в Себя предыдущую символику. Обратимся же к рассмотрению текстов.

Образ Церкви–Невесты по преимуществу развит Автором Откровения, а также и апостолом Павлом; но вдохновителем того и другого был Сам Господь, неоднократно пользовавшийся этим образом, и притом в трех модификациях. Церковь со стороны своей преданности Иисусу Христу, со стороны своей подчиненности Ему символизируется, как «Дщерь Сионова» — выражение, находящееся у пророков Исаии и Захарии, — и тогда Сам Христос является Царем. «Скажите Дщери Сионовой[778]: се, Царь твой (т. е. Сам Христос)[779] грядет к тебе…» (Мф, 21, 5 = Ис. 62, 11; Зах. 9, 9; ср. Ин. 12, 15). Замечательно, что после 11–го стиха пророк Исайя прямо говорит о новой теократии: «И будут называть их: народ святой, искупленный Господом, а тебя назовут городом многопосещаемым, никогда не оставляемым» (Ис. 62, 12).

Со стороны своего целомудрия и чистоты, равно как со стороны своей радости о единении со Христом, Церковь представлена Самим Христом, как Невеста, и именно как Невеста в самый разгар брачных торжеств, т. е. готовящаяся стать Женою и Матерью. А Христос называется тогда Женихом (ό νυμφίος), справляющим свою свадьбу в чертоге брачном. Этот образ употреблен Господом в притче о десяти девах (Мф. 25, 1–13), имеющей эсхатологическое значение. Но Христос–Жених не есть только эсхатологический образ, так как он отнесен Христом (Мф. 9, 15; Мр. 2, 19; Лк. 5, 34) и к земной жизни Его. Если Церковь — Невеста, а Христос — Жених, а бракосочетание Жениха с Невестою изображает единение Христа с Церковью, то верующие представляются как со–пирующие на браке, как друзья (ср. Лк. 12, 4; Ин. 15, 14, 15) Жениха и Невесты (оί φίλοι μου, говорит Христос). Напротив, все те, которые были невнимательны к своим обязанностям, к Жениху и Его браку, остаются вне чертога брачного. Такова общая мысль нескольких притчей, из которых притча о десяти девах, по замечанию Пфлейдерера, «есть дальнейшее развитие и преобразование более краткой притчи Лк. 12, 35 сл.» (32, I, 595). «Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взявши светильники свои, вышли навстречу жениху; из них пять было мудрых и пять неразумных. Неразумные, взявши светильники свои, не взяли с собою масла; мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли масла в сосудах своих; и как жених замедлил, то задремали все и уснули. Но в полночь раздался крик: «вот, жених идет, навстречу ему». Тогда встали все девы те и поправили светильники свои. Неразумные же сказали мудрым: «дайте нам вашего масла, потому что светильники наши гаснут». А мудрые отвечали: «чтобы не случилось недостатка и у нас и у вас, пойдите лучше к продающим и купите себе». Когда же пошли они покупать, пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир (εις του? γάμους), и двери затворились. После приходят и прочие девы и говорят: «Господи! Господи! отвори нам». Он же сказал им в ответ: «истинно говорю вам: не знаю вас». Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа (в который приидет Сын Человеческий)»[780] (Мф. 25, 1–13 и ср. след.). Такова эсхатологическая притча о браке Христовом[781]. Но, как сказано, она применяется и к земной жизни Спасителя. Иоанн Креститель, называя Христа Женихом, себе усваивает роль дружки (Paranymphus) ‚ радующегося браку своего Друга… «Вы сами мне свидетели, — говорит Иоанн ученикам своим, пришедшим как бы жаловаться ему на Иисуса Христа, — в том, что я сказал: «не я Христос, но я послан пред Ним». Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия‑то радость моя исполнилась; ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3, 28–30) — (' О έχων την νύμφην νυμφίος с‹ггсѵ, ό δέ φίλος του νυμφίου, ό έστηχώ? και άχούων αύτου, χαρα χαίρει δια την φωνην του νυμφίου. αυτη ουν ή χαρά ή έμή πεπλήρωτοα…). Смысл этого символа будет вполне ясен, если мы вспомним назначение «друга жениха»[782] [783] или дружки, паранимфа. Одною из главных его обязанностей было сторожить дверь опочивальни (Хуппа, νυμφών •θάλαμος, thalamus), куда удалялись жених и невеста, так что «друг жениха» был вроде свидетеля фактического соединения брачащихся. Вот почему он «стоит и внимает, и радостью радуется, слыша голос жениха»: он убежден, что брак не расстроится. Так и Иоанн видит во Христе Жениха, фактически вступающего в брак с Церковью. — Так же рассматривает себя и Христос. Когда ученики Иоанновы стали упрекать Его, почему ученики Его не постятся, то Христос сказал им: «…могут ли печалиться сыны чертога брачного (ос υίοί του νυμφωνος)‚ пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф. 9, 15; ср. Мр. 2, 19–20; Лк. 5, 34–35). Тут ученики обозначены, как «сыны чертога брачного», т. е. как товарищи Жениха. «Его пребывание с Его учениками походит на ликование жениха с своими товарищами во время брачных пиршеств. Мог ли Он приглашать Своих учеников поститься, пока был с ними? Когда Он будет взят от них, тогда они будут поститься»[784]. Христа спрашивали о посте (Мф. 9, 14 и др.), а Он отвечал о печали. Это объясняется тем[785], что «пост и скорбь или печаль соединяются (1 Сам. 17,2; Сам. XII, 16–22; Пс. X… П, 4). Не потому, чтобы пост был причиною скорби, что было бы чистым лицемерием, но пост есть знак или следствие скорби». Поэтому было бы для всех нелепым явиться на брак в черной одежде, со слезами на глазах, не есть (древний пост был полным воздержанием от пищи) и не пить. Наоборот, если случалось, что жених неожиданно умирал, то тогда начинался пост в знак траура по нагрянувшему бедствию. — В разбираемом образе Христос берет тот момент свадьбы, когда невеста, закрытая покрывалом, находилась еще обособленною (ее прямо вводили в опочивальню), тогда как жених пировал с товарищами и друзьями[786]. Этим объясняется, что о ней нет упоминания, так что этот момент должен предшествовать тому, о котором говорил Иоанн Креститель. Образ Церкви–Невесты, как мы видели, почти переходит в образ Церкви–Жены. Но и этот последний выступает с ясностью в других местах. Христос, напоминая фарисеям Закон Божий о браке, указал им на таинственное слияние мужа и жены в одно существо, откуда явствует невозможность развода «не за прелюбодеяние» (Мф. 19, 9). «Он сказал им в ответ: «Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1, 27)?» И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью (Быт. 2, 24), так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19, 4–6 = Мр. 9, 6–9. Ср. Еф. 5, 31). Конечно, в области духа, «где ни женятся, ни выходят замуж» (Мф. 22, 30 = Лк. 30, 35), представление о браке не может быть понимаемо буквально, равно как и представление о теле, о растении и о здании, но то единство двух, ради которого существует брак, осуществлено наисовершенным образом в духовном браке Христа с Церковью. «Как муж оставляет своего отца и свою мать и прилепляется к своей жене, так Христос покинул небо и не отступил ни пред какою жертвою, чтобы отдаться Церкви и обнаружить ей свою любовь. Как жена должна признавать в том, кто отдается ей, своего главу и своего покровителя, так и Церковь должна быть подчинена Христу и питаться его любовью как самою субстанциею своей жизни. Наконец, как глава семьи обязан радостями и сокровищами своего очага той, которую он любит, так Христос, отдаваясь Церкви, ждет, чтобы она дала ему, в свой черед, духовную семью, чрез которую царство Божие разовьется на земле и чрез которую он сможет по прекрасной пословице древнего пророчества: «наслаждаться трудом своей души» (Ис. 53, 11)» (24, 27–28). Таким образом возникает ряд детализированных символов: Церкви–Жены, Церкви–Матери, Церкви–Хозяйки.

Если Христос оставил небо, то и от членов Церкви Он требует, чтобы они «оставили отца своего и мать свою» (Мф. 4, 22; 8, 21–22; 10, 37; 19, 29 = Мр. 10, 29; Лк. 14, 26; Мф. 23, 9), даже «возненавидели» их. И вот, про таких учеников Христос говорил: «Я есмь пастырь добрый, и знаю (χινόχτκω τά έμά) Моих, и Мои знают (γινώσχοχχτί με) Меня: как Отец знает Меня (ytvcixnecc με), так и Я знаю Отца (γινύχτχω τον Πατέρα), и жизнь Мою полагаю за овец…» (Ин. 10, 14–15). Чтобы понять истинный смысл этого текста, необходимо вникнуть в стоящий тут глагол γινύχτχω. В отличие от отвлеченного, рассудочного познания, глагол γινώσχω (в усиленной форме — kntγι νώσχω), соответствующий еврейскому y<Tda4, означает обыкновенно личное отношение познающего субъекта к познаваемому объекту, когда субъект определяется познанием объекта, объект, так сказать, вторгается в его бытие и познание его оказывается важным, значащим, влиятельным. Это — не просто познание, а скорее познание- восприятие, существенное познание, что особенно видно на еврейском уїїӓа4. Так, например, Христос говорит: «познаете истину (γνώσε<τ&ε την άληΦειαν), и истина освободит вас»[787]. Истина оказывается реальною силою. Как познание личное, лицом к лицу γινύχτχω (и επιγινώσχω) означает иногда супружеские отношения между мужем и женою. Так в Быт. 4, 1; 19, 8. Так же и в Новом Завете. Так, Мариам сказала Ангелу: «Как будет это (т. е. рождение Иисуса Христа), когда Я мужа не знаю, ανδρα ου γινύχτχω» (Лк. 1, 34). Так же «Иосиф не знал Ее (ουκ εγίνωσχεν αυτήν), доколе не родила Сына» (Мф. 1, 25). В словах Господа: «Никто не знает

Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына… ουδείς επινινυχτχει τον Ytоѵ εΐ μη о Πατήρ, ουδε τον Πατέρα τις επιγινύχτχεс εί μή ό Ύίός» (Μφ. 11, 27) — издревле видели выражение единосущия Отца и Сына, указание на особую личную близость. Поэтому и в словах: «Я знаю Моих, и Мои знают Меня» (Ин. 10, 14) — необходимо видеть указание на особую, исключительную, как бы брачную или супружескую близость Христа и членов Церкви, — такое знание друг друга, при котором происходит взаимодействие и мистическое проникновение личностей друг в друга, известный кразис их[788][789]. Христос хочет, чтобы «все были одно» (Ин. 17, 21). «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга; потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 34–35). «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14, 20)· «Пребудьте во Мне и Я в вас» (Ин. 15, 4). Два (Христос и Церковь) делаются во плоть едину. Невеста делается Женою. Начинается материнство Церкви. И символ развивается далее. В беседе с Никодимом Христос говорит ему о втором рождении: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия», — Никодим говорит Ему: «Как может человек родиться, будучи стар? Неужели он в другой раз может войти в утробу матери своей и родиться?» — Иисус отвечал: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше…» (Ин. 3, 3–7)[790]. И это «рождение от Духа» многократно упоминается в нескольких местах Нового Завета (Ин. 3, 8; Ин. 3, 5, 4, 7). «Верующим во имя Его (Христово) дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1, 13) — έκ Θεου έγεννηφησαν. «Всякий, делающий правду, рожден от Него (Христа)» (1 Ин. 2, 29) — έξ αύτου γεγέννηται — «и всякий любящий рожден от Бога» (1 Ин. 4, 7) — εκ του Θεου γεγέννηται. «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден» (1 Ин. 5, 1) — έκ του Θεου γεγέννηται. Во всех приведенных текстах стоит предлог сэе с родительным падежом, показывающий, что субъект при нем (Дух, Христос, Бог) рассматривается как Отец рожденного. Когда Никодим спрашивал, как может человек войти снова в утробу матери и родиться во второй раз, то Иисус только подтвердил необходимость второго рождения и пояснил, что необходимо рождение Духом[791]. Такою благодатною утробою для духовного рождения является Жена Христова — Церковь, рождающая Ему детей. «…Если естественное рождение Сам Христос представляет образом духовного, и если для естественного рождения нужна матерняя утроба, то и для духовного рождения не нужна ли матерняя утроба, не в буквальном значении сего слова, как думалось Никодиму, но в высшем, соответственном предмету? — Сей вопрос и оправдывается и разрешается одним разом, если скажем, что матерняя утроба и сокровищница жизни для нового человека есть Христова Церковь и Ее хотя рукотворен- ный, но духом благодати исполненный, тайнодейственный Храм» (8, 514–515). «Поелику все верующие во Христа суть чада Божии, как сказует св. Иоанн Богослов: «елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим бы- ти, верующим во имя Его» (Ин. 1, 12), то понятно и достоверно, что все верующие или, иначе, все причастники небесного звания, все христиане, от первого до последнего, суть братия, не по плоти, но по благодати, не по земному, но по небесному родству, как чада Отца Небесного, как дети Матери Церкви»[792]. Вот почему у апостола Иоанна часто упоминаются «дети Божии, дети Церкви» (1 Ин. 5, 2; 2 Ин. 4; 1 Ин. 2, 1, 12; 3, 2, 10; 4, 4; 5, 2; 2 Ин. 1, 13; 3 Ин. 4; 1 Ин. 3, 1; 2 Ин. 1, 1, ср. у Павла: Рим. 8, 21; 1 Кор. 4, 14; Гал. 4, 27; 1 Фес. 2, 11; Рим. 8, 16, 17; 9, 8; Гал. 4, 19, 28, 31, и у Петра: 1 Петр. 1, 14; 3, 6). В число этих текстов включены и те, где Апостолы называют верующих «своими» детьми, это потому, что они родили их проповедью, которая от Бога, и «благовествованием» (1 Кор. 4, 15; ср. Флм. 10): верующие — «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1 Петр. 1, 23). А раз все верующие — дети одного Отца, Бога, и одной Матери — Церкви, то они, естественно, являются братьями — название столь часто употребляющееся в Новом Завете, что нет возможности привести здесь всех мест. Так совершается духовное рождение от Церкви и Христа. «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит себя от радости, потому что родился человек в мир» (Ин. 16, 21).

Наконец, символ делает последний переход и представляет Церковь–Хозяйку, ведущую хозяйство своего Супруга, в доме Отца Его, где «много обителей» (Ин. 14, 2). «Царство Небесное, — говорит Христос, — подобно закваске, которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13, 33 = Лк. 13, 20–21). Όμοια εστίν ή βασιλεία τών ουρανών ζύμη, ўѵ λαβοϋσα γυνή ενέχρυψεν εις αλεύρου σάτα

τρία, ϋως ου εζυμώΰ–η ολον. — Тут прежде всего обращает внимание, что закваска (ζύμη) не сама собою попадает в муку, а ее берет и прячет, скрывает в муке (ενέχρυψεν — скры) женщина, являющаяся таким образом органом для реализации вскисания. Женщина — это Церковь, берущая у Мужа Своего закваску. Именно «взяла» (λαβοϋσα) закваску и «скрыла» (ενεχρυψεν) в муке, потому что закваска может происходить либо от закваски же, либо от дрожжей, но не делаться сама собою. Ведь процесс вскисания теста, как и вообще бродильные процессы, происходит лишь в присутствии особых ферментов, выделяемых жизнедеятельностью некоторых микроорганизмов; когда нет последних, т. е. дрожжевых грибков, то нет и вскисания теста, нет и ферментации. Но ферментирующий грибок, как и все живое, не может быть получен иначе, как от грибка же: omne vivum ex vivo, omnis cellula ex cellula![793] Женщина может только перенести дрожжевой грибок в муку — внести Слово Божие в мир, но не сотворить его. Когда же носители Слова Божия — Апостолы и вообще харизматики внесены в мир, они сами развивают все то, что нужно для ферментации. Забота Церкви- Женщины — произвести смешение муки с закваскою и затем следить за общим ходом квашения — за температурой, отсутствием толчков и т. д. Образ закваски Христос употребил для обозначения «все проникающей и преобразующей силы» (69, II, 1378) Слова Божия–на- чатка Царства Небесного; ведь Слово Божие–духо- носно, а «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8) и «все проницает» (1 Кор. 2, 10). Но если тесто само по себе, без закваски, не может вскиснуть и, следовательно, не может стать существенно единым (ибо только заквашенное тесто делается единым, а не агрегатом отдельных комочков), то, раз закваска внесена, оно вскисает все, ибо каждая вскиснувшая часть его сама делается новою закваскою[794]: «разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто (μικρά ζύμη 6λον το φύραμα ζνμοι)» (1 Кор. 5, 6).

Процесс вскисания есть процесс распада более сложных молекул на более простые, и в этом смысле имеет сродство с разложением и с гниением, с тем, что относится к смерти. Это свойство заквашивания, как и вообще всех явлений, имеющих связь со смертью, было основою для признания в Ветхом Завете заквашенного хлеба ритуально несовершенным, даже нечистым (он не мог быть приносим в жертву, например), тогда как, напротив, «сладкий», незаквашенный хлеб (маццот) считался ритуально чистым[795]. Поэтому‑то, вероятно, Христос и говорит о хлебе заквашенном, как о чем‑то презренном, скверном в глазах номистов–иудеев и, однако, более ценном, как пищевой продукт. Царство Божие, начинающееся с ритуально–нечистых мытарей и грешников, естественнее всего было уподобить ритуально- нечистому квасному хлебу. «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых сила Божия. Ибо написано: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29, 14)… Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих… Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие… потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не Много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее…» (1 Кор. 1, 18–28; ср. 2 Кор. 11, 23; 1 Кор. 4, 10; 3, 18 и др.). Живая, могущественная и невидимая, нечистая закваска, конечно, наилучше передает представление о носителях Слова Божия. Но не только то, как смотрели на закваску, но и то, какова ее сила, имеет значение для притчи. Закваска, с одной стороны, разлагает молекулы крахмала, т. е. производит изменение самого существа у этих молекул, делает их «новою тварью», а с другой — сливает отдельные частицы воедино. Так же и слово Божие: разлагая сознание, выделяя, как газы из теста, из него все ненужное — национальные, социальные и религиозные предрассудки, все мирские различия, всё сепаратистическое, небесная истина тем самым вызывала соединение очищенных личностей воедино (ср. 2, 134–137) (ср. 1 Кор. 10, 16–17, где опять проводится параллель между единством вкушаемого Хлеба и единством Церкви). От силы закваски люди узнали друг друга, «припомнили» друг друга (осѵосџѵгі‹гсѕ Платона[796]), увидели друг в друге образ Божий и, когда это происходило, происходило и объединение. Так под влиянием магнита каждая частица железных опилок сама получает магнитные свойства, возбуждает их же в другой и т. д., так что все частицы объединяются в стройное (по линиям магнитной силы) единство, которое уже дано в самом магните, и тут только наполняется конкретным содержанием: опилки делают видимыми дотоле незримые линии магнитной силы — незримые, но нисколько не менее реальные, нежели при своей видимости. Силовое поле магнита по отношению к магниту и есть Церковь в ее отношении ко Христу; опилки же — верующие, вошедшие в единство между собою и всецело воспринявшие в себя Церковь.

Закваска, как сказал Христос, сокрыта женщиною в трех мерах (ε is <τάτα τρια) муки[797]. Под тремя сатами разумеются, по мнению Иоанна Златоуста[798], многие саты, так как это число употребляется для обозначения множества. По мнению Светлова[799], числом три «выражается идеал полноты и законченности, как и семью», так что три саты имеют значение «всеобъемлемости или космического характера Царства Божия». Собственно, число три может в духе понимания Златоуста быть истолковано как обозначение трех главных направлений в христианстве — Православия, Католицизма и Протестантства. Другие же свв. отцы обращают взор внутрь, усматривая здесь таинственное указание на три главные силы души: сердце, душу и дух (Августин) или на три известные способности ее: познавательную, чувствительную и желательную (Блаж. Феофилакт. См. (2, 134)). Таким образом, под тремя сатами обычно разумеют полноту — либо внешнего мира, либо внутреннего. Но, не исключая[800] предлагаемых толкований, мы заметим следующее: судя по всем имеющимся данным, три саты муки — количество довольно незначительное. В трактате Пеа (Pea VIII, 7)[801] говорится даже, что «не расходуют (в смысле не должно, не подобает, не нравственно расходовать) на бедного менее, нежели двухфунтовый хлеб <7б сикля), куда идут 4 саты за 4 сикля» — «Νοη erogant in paupcrcm minus quam panem dupondii (7б sicli) ubi IV. Sata vcncunt IV. ѕісііѕ» (цит. no (67, 1, 405)). Поэтому должно думать, что указанием «три саты муки» отмечена в притче о закваске бедность Хозяйки: она замесила менее, нежели нужно для подаяния бедному, — три саты вместо четырех. Если закваска, низменная в глазах иудеев по своему качеству (ибо оно противоречит ритуальной чистоте по воззрению иудеев), означает е contrario[802] Божественную природу нового фактора истории — христианства, безумную в глазах иудеев, то трехсатовое тесто, по своему количеству жалкое в глазах всякого законника (ибо даже бедному подают больше) ‚ означать может вселенский состав Церкви Христовой, — ничтожество по воззрению всего языко–иудейского мира. Как зерно горчичное «наименьшее из всех семян», а вырастает в дерево, так и «нечистая» закваска в ничтожном количестве теста является закваскою беспредельно умножаемою по мере «скрывания ее» в новое тесто, т. е. носящею в себе бесконечный запас тестоквасящей силы. Притча о закваске вполне аналогична притче о зерне горчичном, и замечательно, что первая стоит и у Матфея, и у Луки непосредственно после второй. Так была понята притча о закваске и слушателями Иисуса Христа. Вставив ремарку, относящуюся ко всему повествованию, о том, что Христос «проходил по городам» (Лк. 13, 22), Евангелист замечает: «Некто сказал Ему: «Господи! неужели мало спасающихся?»» Очевидно, что притчи о зерне и о закваске были односторонне поняты в смысле исключительности Царства Божия. Вот почему, в ответ на заданный вопрос, обличавший непонимание, Господь рассказал притчу (Лк. 13, 25–30) о непринятии в Царство всех тех, кто был «делателем неправды» и «быв первыми, стали последними». Смысл притчи — в устранении сказанного недоумения: Царство Божие не узко, но попадают туда только достойные.

Таково учение Самого Христа о Церкви–Невесте. В общем оно носит приточный, аллегорический характер. Однако мы считали необходимым изложить его именно здесь, в главе о символическом определении Церкви, потому что дальнейшее развитие мысли (у Павла и в Откровении) выдвинуло вперед преимущественность этих приточных образов пред другими и обнаружило их символическое ядро: приточные по внешнему виду, они носят в себе более символическое существо дела.

Образ Церкви–Обручницы у ап. Павла находим в следующих словах: «Я, — говорит Апостол, — ревную вас[803] ревностью Божиею, потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою. Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не были растлены, уклонившись от простоты и чистоты во Христе. Ибо если бы кто пришед начал проповедывать другого Иисуса, которого мы не проповедывали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получали, или иное благовестие, которого не принимали, — то вы были бы очень снисходительны к тому» (2 Кор. 11, 2–4). Далее Апостол доказывает, что он имеет все признаки Истинного Апостола — «терпение, знамение, чудеса и силы» (2 Кор. 12, 12) и, значит, всякий другой не может дать коринфянам ничего нового сравнительно с Павлом, (ζηλώ γαρ υμάς Θεου ζηλω ηρμοσαμην γαρ υμάς ενί ανδρί, παρφ'ενον αγνην παραστησαο τω Χρκττώ. φοβούμαι δε μη πως, ως ό όφις εξηπάτησεν Εί5αι> εν xrj πανουργία αύτου, [οΰτω] φϋαρη τά νοήματα υμών από της άπλότητος [scat της άγνότητος] της εις Χρκττον) κτλ.

Здесь Церковь представлена как Обручница Христа, и она, при парусин (29, 408) должна предстать ко Христу Девою чистою[804]. Невеста первого Адама, Ева, предстала своему жениху, Адаму, уже обманутою, как бы растленною Змеем. Если коринфяне станут слушать кого попало, оставляя своего Апостола, то они рискуют растлить Церковь коринфскую, лишить ее чистоты и невинности· Они должны помнить, что первый их Научитель — Павел — имеет все нужное для Апостола: поэтому нечего им обращаться к иным проповедникам Евангелия, потому что могут напасть и на лжеучителя и незаметно для себя покинуть простоту и чистоту веры. Вот почему Апостол, как говоривший слово Божие, как представитель Бога, ревнует Божью Невесту к этим возможным растлителям ее. «Как любящий ревнует о любимой особе, чтоб она никогда никому не принадлежала, или чтобы другой никто не покушался привлечь ее к себе, так я, — парафразирует слова Апостола еп. Феофан (46, 315–316), — ревную, говорит, по вас, и не могу допустить мысли, чтобы вы принадлежали кому‑либо другому. Не о том, однако ж, ревную, чтобы, никому другому не принадлежа, вы принадлежали мне; нет, — не мне, а Богу чтоб принадлежали: ревную по вас Божиею ревностью, — тою, какою Бог ревнует по вас, не хотя, чтоб вы увлекались каким‑либо суемудрием, а следовали единой истине, Им чрез нас всюду возвещаемой». Св. Златоуст говорит: «Не сказал: ибо люблю вас, но употребил гораздо сильнейшее выражение. Ибо ревнивы души, сильно пламенеющие к любимым ими. И ревность не от чего другого происходит, как от сильного дружества…» «Обручение происходит, когда невеста говорит жениху: отселе я тебе одному принадлежать буду; а жених, еще прежде возлюбивший ее, принимает ее и себе лрисвояет. Христос Спаситель все души искупил, возлюбив их прежде, и все для них приготовил. Затем послал Апостолов — звать души к брачному с Собою союзу. Апостолы ходили по миру и всем благовестили сию радость. Которые души верили и, оставя все, предавались Господу, тех Апостолы обручали Ему чрез св. крещение и рук возложение (миропомазание)» (там же, 316–317).