«Более того, не одна только совокупность христиан какой‑нибудь местности, но даже просто домашняя община (христиане, собирающиеся обычно в одном и том же доме) носит то же название экклезии (Рим. 16, 4; 1 Кор. 16, 19; Флм. 1, 2; Кол. 4, 15; ср. Рим. 16, 14, 15)». «Но именно это последнее обстоятельство и наводит на правильное решение. Оно ясно показывает, что слово экклезия не выражает никакой определенной величины, никакого социального понятия (также понятия местной общины), но выражает единственно догматическое суждение ценности. Экклезия означает всякое собрание, представляющее в догматическом отношении, для веры, по своей духовной ценности, собрание христианства, собрание с Богом и пред Богом (Христом) нового народа завета». Дело происходит так же, как и с иудейским словоупотреблением. Отдельное собрание христиан, по исследованиям Гарнака[841], зовется συναγωγ–η. Выражением συναγωγή христианская община характеризуется в качестве эмпирической величины, по своей внешней форме, в качестве собрания, выражением же εκκλησία (употребляемым почти всегда) — в качестве духовной величины, какой она является очам веры, в качестве собрания народа Божия. В основании такого представления лежит слово Господа (Мф. 18, 20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»· «Где Господь, Глава тела, там и христианство: где двое или трое собраны во имя Христа, там и народ Божий, новозаветный Израиль, там и все христианство со всеми выпавшими на его долю обетованиями, потому что Христос, Который всё во всем, посреди него. Где Христос, там и экклезия (народ Божий). Отсюда ставшее рано поговоркой положение: ubi tres, ibi ecclesia[842]. Вера христиан видит в каждом собрании христиан духовно собранным целое христианство, народ Божий, совокупную общину. На этом основании всякое собрание христиан, великое или малое, сошедшееся во имя Господа, зовется экклезией, народным собранием новозаветного Израиля».

«Общее собрание христиан одной местности носит название экклезии (1 Кор. 11, 18; 14, 19, 23, 28, 35. Может быть, сюда же относится и Мф. 18, 17), потому что представляет собрание не этой местной общины, но всего христианства (Израиля). Совершенно так же и собрание домашней общины».

«Таким образом все же существует единая только экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины, но также и в собрании домашней общины и в бесчисленных других собраниях христиан, даже когда они и не представляют непременно собрания местной или домашней общины»[843].

ПРИЛОЖЕНИЕ I Слово аγιος и его история[844]

Мы хотим показать на примере άγιος недостаточность одних только филологических изысканий, особенно когда дело идет о понимании Священных Книг. Доказательство будет заключаться в том, что мы выясним существенную разницу в словоупотреблении α γιος в языке классическом и библейском, несмотря на полное звуковое тождество.

Слово άγιος- самый редкий из пяти синонимов: ιερός‚ δσιος‚ σεμνός‚ άγιος‚ αγνός‚ которыми обладали греки для понятия святости, насколько они знали таковое; в библейском же греческом языке, напротив, — единственное слово, посредством которого выражается библейское понятие святости, пронизывающее все Священное Писание, — понятие, о котором с полным правом можно сказать, что в нем концентрируются основные руководящие принципы и цели Божественного откровения.

То, что в библейском смысле делает сущность святости, то именно не заложено ни в одном из перечисленных синонимов; это понятие выросло всецело на библейской почве, и для того, что греки в несколько подобном смысле чуяли и думали о святости Божества, равно как и для того смысла, в котором говорит о ней Священное Писание, греки не имели вообще никакого отдельного и определенного слова; а так как настоящего слова не хватало, то поэтому впоследствии пришлось употреблять άусоӯ чисто формально, наполнив и запечатлев его совершенно новым содержанием. Слово α γιος очевиднейше показывает на себе радикальное влияние откровенной религии, ее формующую и перестраивающую силу. А до этого влияния ‹гэґсоӯ безусловно лишено главного момента, которым мы характеризуем святость, — этического. Специалист по Гомеру Негельсбах (Nagelsbach, Homer. Theologia, 1, 12) говорит, что в гомеровский период нигде не говорится о святости, как о конститутивном элементе Божества, и богам никогда не придается определения, которое бы указывало на признание за ними святости, подобно как понимается Бог в Библии. Впоследствии (Nagelsbach, Nach Homer. Thcol. 1,28 ff.), хотя и приписываются богам все нравственные и онтологические совершенства, и у греков появляется сознание, что Божество не только внешне наказывает зло (например, ради порядка), но и внутренне ненавидит его, однако рядом со святостью Божество принимает в себя момент прямо противоположный, сатанинский, ибо Оно с враждебною ревностью смотрит на всякое величие, на всякое счастие, которое достается человеку сверх обычной меры. Человек (Theogn. 401), который petit virtutem ultra quam satis est [845] ‚ подозрителен богам, и безмерность его стремлений — достаточное основание, чтобы низвергнуть его во грехи. Таким образом, несмотря на первоначальное сродство, библейское понятие о святости Божией образует диаметральную противоположность ко всем остальным, потому что античное представление о святости исключает любовь[846] [847], а библейское — возникло и может быть понимаемо только в теснейшей связи с любовью Божественною. Но для нас особенно важно то обстоятельство, что для «совокупности онтологических и нравственных совершенств» (которую требуют для Божества Исократ и Платон[848]), греческий язык не дает никакого простого и адекватного выражения.

В самом деле, ни одно из рассматриваемых слов: ιερός, οσιος, σεμνός, άγιος‚ αγνός[849] ничуть не имеет этимологически или по словоупотреблению подобного содержания. Они могут употребляться для обозначения Божественной святости только формально, терминологически (так сказать, согласно заранее поставленному условию, но не сами по себе), и отсюда понятно, что наиболее редкое из них слово, άγιος‚ как наименее связанное с языческими представлениями, послужило «наичистейшим сосудом» (das reinste ӥеїӓѕѕ) для нового вина Откровения; напротив того, чаще всего встречающееся в классическом греческом слово ιερός совершенно исключено из библейской лексики, и причину этого нетрудно видеть в слишком большой крепости связей между словом и его привычным содержанием.

Как редко употребляется слово άγιος в классическом греческом языке, видно из того, что у трагиков, этого высшего пункта аттического словоупотребления, оно не встречается вовсе, за исключением одного спорного места (Acschyl. suppl. 558). Напротив того, ιερός совсем не употребительно в библейском греческом; у LXX оно столь редко, что эти переводчики сознательно избегают этого слова, называя святилище τό &γιον‚ τά αγια, των αγίων, ναός άγιος, тогда как апокрифы и Новый Завет обозначают его, как τό ιερόν. Только σεμνός в библейском греческом еще реже, нежели ιερός. Что же касается до δσιος и αγνός, то они имеют в нем определенно ограниченную область, гораздо более узкую, нежели в классическом греческом. Заметим прежде всего, что собственно культовое, следовательно, религиозное значение святости имеют ιερός и αγνός, а также &γι ος, где оно встречается; далее, только αγνός и σεμνός — предикаты богов, притом в таком смысле и таким образом, которые показывают, что святость в библейском значении не связывается с религиозными представлениями греков. “Οσιος говорится о том, что освящено божеским или человеческим правом, употреблением и обыкновением, но вовсе не имеет специфически религиозного значения. 4 Ιερός же относится к божественным, божественно освященным вещам, законам и т. д.

Наконец, σεμνός (от корня σε/3) содержит основным элементом благоговейный страх, изумляющееся почитание и, соответственно, то, что производит почтительность и изумление. Σεμνός — эпитет богов и всего того, что богам принадлежит, от них происходит или состоит под их особым попечением. Но это слово совсем не свойственно библейскому языку: у LXX оно не находится, а в Новом Завете встречается только в четырех местах (Фил. 4, 8; 1 Тим. 3, 8, 11; Тит. 2, 2). Итак остаются: ιερός, άγιος и αγνός. * Ιερός, по своему основному значению, относится к «внешнему явлению божественной возвышенности и связывается с санскритским іѕһігаѕ — свежий, цветущий, по основному значению- сильный, мощный, великий. Это–предикат всего того, что стоит в отношении к богам, от них исходит, им посвящено, но предикат столь мало–определенного содержания, что совершенно в общем и нормальном смысле обозначает то, что божественно, ϋειον: чрез ιερά обозначаются даже вещи, которые мыслятся как непосредственное и первоначальное владение богов. ' Ιερός никогда не является определением самих богов; а когда оно применяется к другим объектам, то отношение к божествам мыслится чисто внешнее. Так, например, цари, стоящие под покровительством богов, носят эпитет ίεροί (Horn. II. 2, 205), человек, посвященный в мистерии, — і ερός αν&ρωηος (Aristoph. ran: 652) и т. д. Этический же характер библейского «святой» совершенно отсутствует в греческом ιερός in ѵосс ιερός nihil aliud cogitatur, quam quod res quacdam aut persona Deo sacra sit, nulla ingenii morumque ratione habita; imprimis quod sacris inservit (Tittm. Syn. N. T.)[850].

Точно так же άγιος не является ни предикатом богов, ни употребляется о людях. Оно связано, по- видимому, с некоторым качеством ιερόν (т. е. ϋεΐον), открывая те стороны ιερόν‚ которые требуют от людей нравственной почтительности и благоговейного страха; на это же, между прочим, указывают встречающиеся комбинации άγιος и σεμνός. Этимологическое рассмотрение άγιος явно и с полной достоверностью доказывает, что ему присуще нравственно–религиозное благоговение (то же относилось первоначально и к αγνός), так что άγιος остается единственным словом, которое усвоено чисто религиозному понятию святости. Оно связывается с Άγος, αζομαι и производными. Глагол αζομαι (главным образом у Гомера и у трагиков) — редкое слово, служащее для обозначения благочестивого страха и благоговения пред богами и старшими, пиетета и равносильное σέβομαι. — "Αγος — посвящение, жертва (которое не должно смешивать с αγος — вина, проклятие, санскритское agas–досада, затруднение) имеет связь с санскритским jag, jagami, — sacrificio, colo; jagus, jagam, jagnam — жертвоприношение, ср. зандское yaz — почитать, приносить жертву: yazu — великий, возвышенный. Таким образом, оу есть то, что является предметом религиозного почитания. Тут–исходная точка для выбора этого слова с целью выразить библейское понятие о святости. И во всех остальных словах, принадлежащих тому же корню, этот момент содержится повторно.

Теперь нужно определить содержание и объем библейского понятия святости, перенесенного в греческий язык (у LXX при помощи Ӓусоӯ). Дальнейшее развитие этого понятия, не порывающее, впрочем, с LXX, представляет новозаветное пользование словом <5суіоѕ\

Прежде всего должно обратить внимание, что предикат святости, помимо применения к Богу, употребляется только относительно таких людей и вещей, которые или особенно присвоены самому Богу, или присваиваются Ему людьми. Прочим же субъектам этот предикат приписывается только произвольно, из‑за особых отношений, в которых они стоят к Богу, т. е. приписывается чисто формально: святость вещей и лиц–от соучастия в святости Божией. Но что же высказывается о Боге чрез предикат святости? Этимологически,_ по–видимому, не выяснено бесспорно значение qados. «Вероятнейший взгляд–тот, _что глагольный ^корень gad as, который родствен с hadas (как qasab, qasaph с һасарһ и т. д.), приводится к корню dos, от которого происходит также dasa, и основное значение его надо аа принять enituit, блистая, выставился вперед» (Ӧһіег в Herzog's R‑Encyklop. 19, 618). Напротив, Гофманн находит (Schriftbew. 1, 82 ff), что «qados есть то, что стоит вне общего течения, вне обычного порядка вещей», так что сродство, которое имеется между корнями hadas и qadas, соответствует сходству их значений: «оба обозначают инобытие (Anderssein); одно–в противоположность тому, что было, а другое — в противоположность тому, что обычно». «При позднейшей отвлеченности Бог называется святым, qados, как вполне особый, в Себе Замкнутый, каковой стоит в противоположности миру, к которому Он не принадлежит, — следовательно, в своей сверхмирности есть der Eigne, Само–сущий». Святость Бога есть отрицание всякого пантеистического отношения Бога к миру. Поэтому о сущности святости мы должны стараться заключить из исторического обнаружения и раскрытия ее. О ней заходит речь, когда мыслится присутствие Ягве среди Им избранного народа, историческое отношение к обществу взамен единичных обращений. В водительстве Израиля и спасении его, в милостях ему и праведном суде над ним Бог открывает свою святость. «Коротко говоря, Бог свят своей избирательной любовью, как Бог милости и спасения». Но было бы неправильно и односторонне отождествить святость Божию с его милостями или спасающею любовию (Меккен). Святость Божия не только ставит закон, но и судит его нарушение — начало примирения, в котором заключен и суд. И эта вторая сторона святости неразрывно соединена с первою. Святость Божия, которая столь мощно открывается в спасении Израиля, обусловливает и производит освобождение от грехов, ибо она стоит в решительнейшей противоположности против всякого грешного существа. Но нужен только толчок, чтобы спасительное откровение ее обратилось в свою противоположность. «Свет Израиля делается огнем, и целитель его — пламенем» (Ис.). Поэтому правильное отношение к святости Божией есть та связь страха и доверия, которая красною нитью проходит чрез все Священное Писание. Из сказанного явствует, что святость Божия есть начало, лежащее в основе и образующее все спасительное откровение во всех его моментах. Необходимо определить теперь эти моменты, чтобы сделать наглядною связь между ними. Делаясь законом для людей, святость Божия исключает всякое общество грешного человечества и, следовательно, необходимо является избирающей известную часть его. Очищение этой избранной части обусловливает возможность спасения, и в этих моментах: Исключение — Избрание — Очищение от греха — Искупление — заключается святость Божия. Таким образом, «святость есть одна только (lautcrc) чистота Божия, которая в себе и для себя исключает всякое общение с миром и только еще допускает отношение свободной, избирающей любви; в этой любви она оказывает затем освящение Народа Божия, очищение его от греха и искупление, значит — в примирении и искуплении и — соответственно — в суде открывающаяся чистота Божия» (Сгелісг‚Ј. «Бог есть свет» — вот новозаветное выражение для Божественной Святости (1 Ин. 1, 5).

Из того, что Святость священно–исторически открывается как освящение, следует также, в каком смысле свято или освящено то, что Бог присвоил себе чрез избирательную любовь, — а именно, что оно принято в общение Богом. Народ ли израильский, суббота ли, храм ли, священство ли называются святыми — всюду проходит одна и та же мысль, что они избраны, обособлены любовью Божиею, приняты в особое общение с Ним. Напротив того, если некоторый объект перестает быть избранным, то он лишается и святости.