Но, применив к бытию категорию группы в общем виде, философ вынуждается, далее, давать этой категории ряд более и более глубоких частных характеристик, — определять, кӑк именно должно разуметь взаимоотношения многого в его единстве. В соответствии с этим возникает цепь диалектически–сменяющих друг друга точек зрения, в главнейших своих звеньях отмечаемая именами: гилозоизм, декартовский материализм, атомизм, динамизм и спиритуалистическая монадология. Изобретенный впервые, кажется, Лейбницем, этот диалектический процесс столько раз повторялся философами великими и малыми, что успел надоесть всякому, кто сколько‑нибудь знаком с философской литературой; в России же он так акклиматизировался, что представляется уже не результатом рефлексии, а естественным продуктом…

Но, не проделывая всего этого развития еще лишний раз, мы считаем возможным остановиться несколько на стадии «чистого динамизма», нашедшего себе впервые яркое выражение в умозрениях Босковича, Канта и Фа- радея[1087].

Когда в указанном выше диалектическом развитии идеи группы[1088] [1089] атом получает определение «центра с и л», то тогда диалектическая лестница подымается на ступень существенно–важную. При вопросе, чём же, именно, этот центр сил, — «сам центр», — отличается от любой другой точки пространства, динамизм ссылается на данные существенно–новые, переходит в иные плоскости бытия и признаёт за подлинную основу мира уже не для–другого–бытие, не внешнее, а в–себе- и–для–себя–бытие, внутреннее. — В этом пункте развития диалектической цепи происходит полный и решительный отказ от материалистического мировоззрения, перестраивающегося отныне на спиритуалистический лад. Вот почему чрезвычайно важно разобраться в этой точке перехода, — в динамизме, — подетальнее и потщательнее; ведь она соединяет два существенно–различные мира или, по крайней мере, два существенно–различных понимания действительности. Но, помимо этого вспомогательного значения, динамизм имеет значение самостоятельное, как последняя и неустранимая предпосылка физики и других наук о внешнем мире, покуда эти науки останутся самими собою и не сменятся чистой метафизикой. Покуда физика — физика, она не может выходить из границы внешнего мира, и потому динамизм есть последнее слово наук о внешней природе. В этом смысле кантовская «физическая монадология», пытающаяся построить систему динамизма, как бы мы ни относились к кантовским доказательствам и кантовским методам рассуждать, по своим основным идеям и по своему замыслу представляет большой интерес, и этот интерес повышается во много раз тем переломом в росте, который на глазах у нас пересоздает физику ХХ–го века.

Здесь разумеется цикл вопросов, потянувшихся из разных отделов физики в одно общее русло и сливающихся в неожиданно–мощный поток «электронной теории материи». Как и всякое учение, обосновывающееся, помимо отвлеченных соображений, и на большом количестве разнородных конкретных данных, это новое учение имеет преимущество перед отвлеченным динамизмом потому, что не только доказывает свою правоту, но и убеждает в ней, не только требует известного образа мысли, но и приучает к нему, — одним словом, считается не только с логической функцией сознания, но и с психологической. Уже по одному этому, даже говоря то же, что и отвлеченно- построенный динамизм, электронная теория была бы неизмеримо ценнее его для сознания, имеющего в ней не один только общий принцип воззрения на материю, но и конкретные применения этого принципа к отдельным явлениям. Но при этом электронная теория говорит о том же, о чем говорил старый динамизм, потому что она захватывает дело гораздо глубже и шире и, вместе с тем, преодолевает основной недостаток динамизма — нелегальное и контрабандное привнесение понятия массы.

Кроме того, оставаясь на точке зрения внешнего, мы не можем мыслить центр сил, как фикцию, как математическую точку, не отмеченную ничем особенным; а «отметить» ее психическим центром мы тоже не можем, так как не можем придавать внутреннем у пространственных определений. Поэтому в переходе от динамизма к монадологии в обычной диалектической цепи усматривается разрыв, пробел, и его необходимо заполнить; с этою целью приходится постулировать некоторую «полу–духовную» сущность, невещественную, но находящуюся в пространстве монадо–образную единицу.

Работая опытным путем, физика не только постулировала такую сущность, но и демонстрировала ее в виде электрического неделимого, так сказать, электрической особи, названной «электроном». Электрон — не вещественный, но и не фиктивный центр всех определений материи, подлинный кирпич мироздания. Он — центр деятельных электрических сил, и масса его объясняется, как результат, как производное электрической его природы. Масса оказывается при этом величиной переменной, а законы Ньютона, на которых строится механика, верными лишь приблизительно, — при малых скоростях движения. Материальный атом рассматривается в этой теории, как агрегат положительных и отрицательных электронов.

Но нельзя думать, что эта теория, связывающая самые разнообразные явления, объясняющая запутаннейшие случаи взаимоотношения физических энергий, как, например, связь света и магнетизма в явлении 3 е е м а н а[1090], была бы одною только смелою спекуляцией. Нет, она опирается на множество несомненных опытных данных, и даже самое невероятное из следствий, вытекающих из этой теории, — разложение весомой материи иа электроны, эти «primordia rerum»[1091] современной физики, и превращение одного химического элемента в другой, — наблюдается так же ясно, как и всякое другое физическое явление. Мало того, мы имеем в спинтарископе Крукса[1092] приборчик, позволяющий видеть «своими глазам и», как разлагается на электроны материя, как разлетается она в электрическую пыль, бомбардируя ею все окружающее. Таким образом, дематериализация материи — невероятное доселе — заставляет поддаться прежнее мировоззрение, чтобы расчистить место новым фактам и новым воззрениям.

Предисловие

[К статье А. В. Ельчанинова «Мистицизм М. М. Сперанского»]

Вероятно, всякому, кто сколько‑нибудь вникал в мистические системы, бросалась в глаза утомительная однообразность этих систем. И многих, думается, поражал при этом странный факт — противоречие между кажущейся фантастичностью концепции и бедностью творческой фантазии у ее создателя. Там, где, по–видимому, все основано на затейливой мечте, где все зыб- лется, где все взметается вихрями туманных слов, — там, одним словом, где царит произвол случайных ассоциаций и субъективность переутонченного настроения, — там, именно, нежданно обнаруживается какая‑то вековечная устойчивость. И — странное дело — одни и те же выражения, одни и те же символы, кажущиеся сперва условными арабесками нездорового духа, открываются даже рассеянно–скользящим взглядом у мистиков, отделенных тысячелетиями времени и многими тысячами километров расстояния. Патангали оказывается в сообществе с m‑mc Guyon, Валентин–с Парацельзом, Бсмом или Сен–Мартенем, Гафиз со Св. Терезой и афонскими гезихастами, Лао–Дзы с Толстым, Ориген с Соловьевым и Сперанским и т. д.[1093] Покажется, ровно бы мистики великие и малые, во фраках и ходящие нагишом имеют тесную сплоченность. Поэтому тут важно подчеркнуть, что это единодушие мистиков — только кажущееся: нет ни одной области духовной жизни, где бы развитие шло самостоятельнее и где более давалось бы отпора всяким учительским поползновениям, чем это наблюдаем среди мистиков.

Указывая на однообразие, я далеко не хочу сказать этим, будто мистическая литература бедна по содержанию или что мистика христианская не имеет своих особых элементов, делающих ее существенно новой в сравнении с мистикой других религий. Нет, но тождественность некоторых необходимых ингредиентов в мистических системах совершенно несомненна.

Обозрение систем извне показывает факт сходства в некоторых необходимых элементах, несмотря на причудливость очертаний каждой из систем в отдельности. А с другой стороны, для всякого, сколько‑нибудь из опыта знакомого с мистическими переживаниями, хотя бы средних ступеней, делается интуитивно–очевидною необходимость такого сходства, и тогда‑то обнаруживается, что основные контуры мистических концепций — не «построения» или «умствования», а простые описания переживаемого, простые высказывания данных мистического или «умного» опыта, — умозрение, как неопосредственное зрение «у м о м».

Для однажды увидевшего эту необходимость никаких более убедительных доказательств не требуется; мало того, всякая доказательность только в этой очевидности может получать свою силу. На этой очевидности, как на основании, строится для мистика все миросозерцание. Но оно, ввиду сказанного, будет по существу своему эсотерично. Необходим также эксоте- ризм, и потому для внешних, для профанов требуется перевернуть взаимо–зависимость частей и выводить τό, чтб в сознании внутренних, посвященных есть исходная точка.

Если основная задача всякого эсотерическоп› мистицизма — дедукция чувственного опыта из данных «умного» познания Перво–Субстанции, то задача всякого эксотерического мистицизма–дедукция «умного» познания Перво–Субстанции из данных чувственного опыта, причем вторая дедукция, как опирающаяся на данные условные, сама всегда остается условной и может говорить только о возможности‚ но никогда — о действительности дедуцируемого.