Само это разделение жертвоприношения на две большие категории — человеческое и животное — воспроизводит, в строго ритуальном смысле, логику жертвоприношения: оно, в сущности, основано на ценностном суждении, на идее, что одни жертвы, люди, особо непригодны к жертвоприношению, в то время как другие, животные, очень удобоприносимы. Перед нами пережиток жертвоприношения, поддерживающий непонимание этого института. Речь не о том, чтобы отказаться от ценностного суждения, на котором основано это непонимание, но о том, чтобы взять его в скобки, признать, что оно произвольно — не само по себе, а в плане института жертвоприношения, если рассматривать последний в целом. Нужно устранить любые эксплицитные или имплицитные перегородки, нужно поставить человеческие и животные жертвы на один план, чтобы понять критерии — если они есть, — по которым происходит выбор всякой жертвы, чтобы выделить принцип — если он есть — универсального отбора.

Мы только что видели, что всякая жертва — даже животная, — чтобы снабдить насилие подходящей пищей, должка быть похожа на тех, кого замещает. Но это сходство не должно доходить до полного уподобления, не должно приводить к катастрофической путанице. В случае животной жертвы различие всегда заметно и смешение невозможно. Нуэр, пусть и делая все, чтобы их скот походил на них, а они — на свой скот, никогда не примут человека за корову. Доказательством служит то, что в жертву они приносят всегда вторую и никогда первого. Мы не возвращаемся к заблуждениям первобытного мышления. Мы не говорим, что первобытные люди хуже, чем мы, проводят те или иные различия.

Чтобы какой-то вид или категория живых существ (людей или животных) оказалась удобоприносимой, нужно обнаружить в ней как можно более разительное сходство с непригодными в жертвы категориями (людей), но так, чтобы различие между ними не утратило четкости, чтобы навсегда осталось невозможным любое смешение между ними. В случае животного, скажем еще раз, различие бросается в глаза. В случае человека ситуация другая. Если рассмотреть ассортимент, образуемый жертвами в общей панораме человеческих жертвоприношений, то вроде бы получится крайне разнородный список. Здесь и военнопленные, и рабы, и дети, и не вступившие в брак молодые люди, и инвалиды, и подонки общества вроде греческого «фармака». Наконец, в некоторых обществах это хорам.

Есть ли у этого списка общий знаменатель, можно ли возвести его к единому критерию? Прежде всего туда входят те, кто не принадлежит или едва принадлежит обществу: военнопленные, рабы, «фармак». В большинстве первобытных обществ дети и еще не прошедшие инициацию молодые люди тоже не принадлежат обществу — они практически не имеют прав и обязанностей. Таким образом, мы пока что имеем дело с внешними или маргинальными категориями, которые не могут установить с обществом такие же связи, как те, какими связаны между собой его члены. Полной интеграции будущей жертвы в сообщество мешает либо ее положение иностранца или врага, либо возраст, либо рабское состояние.

Но, возразят нам, траль? Разве он не стоит в самом центре сообщества? Безусловно — но в его случае само это положение, центральное и основополагающее, изолирует его от остальных, превращает в настоящего изгоя. Он оторван от общества «сверху», точно так же как «фармак» оторван от него «снизу». Король, впрочем, не одинок, поскольку у него есть шут, делящий со своим господином положение постороннего, изоляцию, сам факт которой часто оказывается более важным, чем позитивная или негативная ценность, легко обратимая, которую можно ей приписать. Шут со всех точек зрения крайне «удобоприносим»: король может сорвать на нем гнев, — но случается, что приносят в жертву и самого короля, и иногда самым ритуальным и регулярным образом, как в некоторых африканских монархиях.

Определять разницу между годностью и негодностью в жертвы через полноту принадлежности к обществу будет не то чтобы неточно, но такое определение будет все еще абстрактным и не слишком продуктивным. Можно утверждать, что во многих культурах женщины по-настоящему не принадлежат обществу и однако никогда или почти никогда не приносятся в жертву. На это, видимо, можно привести очень простую причину. Замужняя женщина сохраняет связи со своей группой родства, даже если и становится в некоторых отношениях собственностью мужа и его группы. Принести ее в жертву — означало бы пойти на риск того, что какая-то из двух групп истолкует это жертвоприношение как настоящее убийство и начнет мстить. Стоит поразмыслить, и станет ясно, что проливает свет здесь именно тема мести. Все пригодные в жертву существа, идет ли речь о только что перечисленных категориях людей или, тем более, о животных, отличаются от непригодных одним принципиальным свойством — причем во всех обществах, где есть жертвоприношение, без исключения. Между коллективом и ритуальными жертвами отсутствует определенный тип социальной связи — той связи, из-за которой нельзя применить насилие против индивида, не подвергаясь репрессиям со стороны других индивидов, его близких, считающих своим долгом отомстить за него.

Чтобы убедиться, что жертвоприношение — это насилие без риска мести, достаточно обратить внимание на важную роль, которую эта тема играет в ритуалах. И отметить иногда почти комический парадокс — постоянные упоминания о мести, настоящую одержимость местью в ситуации, когда риск мести совершенно отсутствует, например при убийстве барана:

Просили прощения за действие, которое собирались совершить, скорбели о смерти животного, оплакивали его, будто родственника. Просили у него прощения, прежде чем его ударить. Обращались к виду, к которому он принадлежал, будто к огромному семейному клану, и умоляли не мстить за ущерб, который будет ему нанесен в лице одного из его членов. Под воздействием этих же идей случалось, что исполнителя убийства наказывали — побивали или изгоняли[5].

Не мстить за смерть жертвы жрецы умоляли весь вид, рассматриваемый как огромный семейный клан. Описывая жертвоприношение как убийство, подлежащее возможному отмщению, ритуал косвенным образом указывает нам функцию обряда, тип действия, который он призван заменить, и критерий, определяющий выбор жертвы. Желание насилия относится к близким, но за их счет его утолить нельзя, не вызвав всевозможных конфликтов, — поэтому нужно направить насилие на приносимую жертву, на единственную, которую можно поразить не рискуя, поскольку не найдется никого, кто бы за нее вступился.

Как и все, связанное с подлинной сутью жертвоприношения, истина о различии между пригодным и непригодным в жертву никогда не формулируется прямо. Рациональность этого различия нам мешают увидеть разного рода странности, необъяснимые экстравагантности. Например, какие-то виды животных будут формально исключены, в то время как исключение членов сообщества не будет даже упомянуто — поскольку само собой разумеется. Слишком сосредоточившись на маниакальных (в прямом смысле слова) аспектах жертвенной практики, современная мысль по-своему продолжает непонимание, изначально присущее акту жертвоприношения. Людям удается избавляться от своего насилия постольку, поскольку процесс избавления предстает им не как их собственное действие, а как абсолютный императив, приказ бога, требования которого настолько же страшны, насколько мелочны. Убирая все жертвоприношение целиком из сферы реального, современная мысль продолжает не замечать связанное с ним насилие.

* * *

Функция жертвоприношения — в том, чтобы успокоить внутреннее насилие, не дать разразиться конфликтам. Но общества, у которых, как у нашего, нет в прямом смысле жертвенных обрядов, прекрасно обходятся и без них; внутреннее насилие там, разумеется, есть, но оно никогда не доходит до того, чтобы поставить под вопрос само существование общества. Тот факт, что жертвоприношение и другие ритуальные формы могли исчезнуть без катастрофических последствий, видимо, отчасти объясняет беспомощность этнографии и религиоведения в этом вопросе, нашу неспособность приписать этим культурным феноменам реальную функцию. Нам трудно счесть необходимыми институты, в которых мы вроде бы совершенно не нуждаемся.