То, что мы назвали в предыдущей главе "стремлением природы к абсолютизации самой себя в качестве индивидуальной обособленности"[737], и есть это ее последовательное и роковое расчленение в каждом новом естественном рождении, эта "при–говоренность" человеческой личности к тому, чтобы служить носительницей индивидуальной естественной воли. Каждая новая человеческая личность рождается подчиненной естеству; само ее рождение есть дальнейшее расчленение естества. Ее исходным определением (а значит, ее свободой) служит не ее эк–статическая инаковость по отношению к природе, но их антитетический диастаз.

Соответственно, слова Сартра: "Мой первородный грех — это существование другого"[738], — содержат в себе немалую долю истины. Существование "другого" в пред–метном апостазе индивидуальности есть проявление моей разделенной природы. "Другой" — это подтверждение неизбежной расчлененности естества. Всякий "другой" прямо свидетельствует о том, что личность бессильна положить конец непрерывному дроблению природы на обособленные индивидуальности. "Другой" есть моя приговоренность к тому, чтобы служить носителем индивидуальной естественной воли.

Так "другой", в ею индивидуальном апостазе, отнимает у меня бытийную возможность превозмочь мою собственную природу в личном способе бытия. Свобода "другого" отделяет меня от возможности экзистенциально преодолеть природную индивидуальность и осуществить тот способ бытия (личностный способ), который мог бы восстановить бытийную единовидность нашей обшей человеческой природы. Ведь после падения свобода уже не порождает эк–статической инаковости по отношению к естеству, как это происходило бы в единовидности личностного способа бытия. Свобода отождествляется с отрицанием объективности природы ради того, чтобы стала возможной независимость индивидуальной субъективности и служение ей. Индивидуальная свобода есть осознание и отстаивание независимости субъекта. Свобода отождествляется с волей как видообразующим признаком индивида, способного к биологической самозащите.

Отождествление свободы с индивидуальной волей, то есть инстинктом самозащиты, расчленяет природу на обособленные бытийные монады. Тем самым оно уничтожает бытийную единовидность нашей общей природы, ввергая индивидуальное существо в пропасть экзистенциального одиночества. Всякое личное эк–статическое стремление индивидуального существа реализовать отношение наталкивается на твердую скорлупу "свободы" "другого", то есть на его индивидуальную самозащиту. Стремление к отношению переживается как трагический опыт невозможности отношения, мучительный опыт его ничтожения, который навязывается "свободой" "другого". Свобода "другого", "предметная бытийная независимость его индивидуальной природы, ничтожит мою собственную способность к самопревосхождению природы"[739].

Поэтому "ад — это другие", по словам того же Сартра[740]. Под его пером эта фраза, очевидно, означает, что ад для человека — не внешняя кара: в человеческом аду источником мучения становятся именно "другие". Неудача личного существования в попытке восстановить свою бытийную полноту, его падение до природной индивидуальности противопоставляет его индивидуальным природам "других". "Другой" есть подтверждение моей экзистенциальной неудачи, моего бессилия сломать скорлупу "свободы", отождествленной с волением естества, с самозащитой биологического и психологического "я". "Другой" оказывается адом потому, что мучительно проясняет для меня приговоренность моей "свободы", трагическое одиночество моей бытийной обособленности, неспособность к отношению и, следовательно, алогичность моего существования, недостижимость диа–лога, бессилие полюбить. Пребывание вне личного эк–стаза оборачивается пропастью индивидуального апостаза, адом трагического и безысходного одиночества.

Достоевский шел дальше Сартра в определении ада. Он исходил из той же перспективы, но представил ее в более полном виде, сжато выразив богословскую истину ада, как она понимается в предании Православного Востока: ад — это мука нелюбви[741]. Отсюда понятно, что "другие" — только повод для моего ада. Причина же заключена в моей собственной неспособности к отношению, моей собственной замкнутости в эгоцентрической обособленности моей индивидуальности, в моей собственной "свободе". И потому ад становится еще мучительнее, когда "другой" оказывается не от–стоящей индивидуальностью, ничтожащей возможность отношения, а Личностью, предлагающей себя в любовном эк–стазе самоотдачи и зовущей к полноте отношения и общения, недостижимой для меня. Эта неспособность к отношению, эта мука нелюбви есть окончательный и не подлежащий обжалованию приговор существованию, итог церковной истины о вечных адских мучениях. Источник наказания и создатель ада — не Бог: все, что мы знаем о Боге, говорит о Нем как о непрестанном излиянии любви, как о "порыве любовной благости". Ад — это свободный выбор человека, мучительное одиночество бытийно абсолютизированной индивидуальной природы, добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога.

§ 87. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ "СПАСЕНИЯ"

Изначальный выбор первых людей в пользу индивидуальной независимости означал первое и окончательное расчленение человеческой природы, всеобщее осуждение на ад бытийного отпадения от полноты жизни, то есть от общения с Богом. Этот ад был упразднен в Личности Христа, в событии вочеловечения Бога, в единении божественного естества с человеческим.

Истина о "спасении" человека "через Христа" и "во Христе" связана с реальностью "обновленной", единой и неделимой природы, "новой твари", выразившейся прежде всего в личном существовании Христа. Христос восстановил в себе эк–статическую соотнесенность человеческой природы с ее бытийным "усовершением": жизненным общением с нетварной причиной жизни, ее полнотой и беспредельной длительностью. Другими словами, Он восстановил непосредственное универсальное отношение и общение человека с Богом. Это общение и есть логос бытия: его смысл, причина и одновременно его цель и полнота его истины. Всякое онтологическое и экзистенциальное умозрение совершается во Христе, потому что Он есть Логос (Слово) всего сущего:

Логос как ипостасное откровение Бога, — но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человеческого существования, его бытийное усовершение и смысл. В отношении между Богом и человеком Он выражает разумную гармонию мира и смысл истории[742].

Это жизненное общение Божества и человечества в Личности Христа было не только общением воль, но прежде всего общением природ. В Лице Христа "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" соединились божественное и человеческое естества. Соединение двух природ, физическая связь и общение Божества и человечества, имели следствием кардинальное изменение в бытийных возможностях человека. Способность к эк–статическому способу бытия, личностная способность к экстатической инаковости по отношению к природе (которая после грехопадения была осуждена пребывать в границах самой природы как индивидуального апостаза), личностный эк–стаз природы вовне теперь становятся естественной возможностью в богочеловеческом естестве Христа. Теперь сама природа эк–зистирует и вступает в универсальное общение с Божеством. Теперь свободе человека предоставлено привести себя в согласие с этим природным эк–стазом, то есть отвергнуть индивидуальную бытийную автономию, упразднить апостаз индивидуальной обособленности, подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно осуществленного в Личности Христа.

Единение божественного и человеческого естества в Личности Христа определяется Церковью как таинство, невыразимое в предметных категориях мышления. Оно есть событие, доступное только такому познанию, которое доставляется универсальным жизненным опытом[743]. Поэтому и то изменение, которое совершается в бытийных возможностях человека, тоже нельзя исчерпывающе выразить посредством философской терминологии. Самопревосхождение природной индиви- дуальности, "кенозис" обособленного индивида и восстановление личности в ее ипостасной полноте, то есть в универсальном взаимопроникновении любовного общения, — все это возможность, "даруемая" человеку Богом как причиной всякого бытия. Все это "дар" — благодать, даруемая Богом в ответ на свободное динамичное воление человека к общению с Божеством. И это благодатное восстановлениеличного общения с Богом переживается как "таинственное участие" в событии природного единения Божества и человечества.

Само это событие природного единения Божества и человечества есть "новая" природа, то есть новый способ бытия: ведь природу мы познаём только как бытийствование. Речь идет о "новом" богочеловеческом естестве, которое имеет "главой", то есть главным личностным выражением, Христа[744], а "членами" — всех тех, кто участвует в утвержденном и освященном Христом способе бытия: всех тех, кто лично причастен к универсальному природномуединению Божества и человечества. "Глава" и "члены" образуют единое тело: тело Церкви, конкретное осуществление "нового" естества воплощенного Слова, онтологическую реальность нового способа бытия — нового в сравнении с бытием расчлененной на индивидуальности природы. Церковь есть "собирание" прежде "рассеянных" "частей" разделенной природы в единстве личного любовного взаимопроникновения и бытийного общения с Богом[745].