Жан–Поль Сартр подробно проанализировал реальную связь личного отсутствия с пространством[330]. Намерение Сартра состояло отнюдь не в том, чтобы выявить личностное измерение пространства, указать на личное отношение как на предпосылку такого опыта отсутствия, который переживается как опыт близости. Однако всякий может убедиться в том, что у Сартра осознание непосредственности личного отношения возможно только тогда, когда человек осознает пространство отсутствия.

Сартр приводит пример из повседневной жизни, чтобы ярче показать реальную связь между отсутствием и непосредственностью личного отношения[331].

Предположим, что в кафе, где я обычно встречаю моего друга Пьера, он сейчас отсутствует. Я прихожу в кафе с опозданием и не нахожу Пьера: его здесь нет. Я ищу его в пространстве кафе, и мои поиски открывают мнереальность отсутствия Пьера в измерениях этого конкретного пространства. Кафе, с его столами и стульями, где мы обычно сидим, с его зеркалами, с его тяжелым от людского дыхания и дыма воздухом, с его завсегдатаями, разговорами, звяканьем чашек и рюмок, — все это предстает передо мной как конкретное пространственное целое, в котором отсутствует Пьер; и каждый элемент этого пространства делает отсутствие Пьера чем‑то реально существующим[332]. В том, что Пьера здесь нет, я убеждаюсь не просто с одного взгляда, брошенного в знакомый угол, на тот конкретный стул, где обычно его застаю. Пьер отсутствует в пространстве кафе в целом:[333] кафе "являет" мне отсутствие Пьера, "наполняется" для меня отсутствием Пьера. И как раз такое "не вмещающее" Пьера пространство удостоверяет для меня существование Пьера с большей очевидностью, чем если бы он присутствовал в этом месте[334]. Я убеждаюсь в том, что Пьера здесь нет; и этот опыт оказывается для меня переживанием непосредственной связи с Пьером, которое вызвано конкретным пространством его отсутствия[335]. При этом аналогичный опыт, тоже истинный, но только с точки зрения разума (например, "здесь нет Веллингтона" или "нет Поля Валери"), не имеет для меня никакого значения, не составляет опыта отношения и близости через отсутствие[336].

Пьера здесь нет, и тем не менее он именно сейчас непосредственно существует для меня в конкретной непротяженной близости. Измеримое в своей протяженности пространство кафе открывает мне отсутствие Пьера как жизненную достоверность его существования, как опыт непротяженного "напротив", как мою личную соотнесенность с Пьером. Когда Пьер здесь, тогда пространство не имеет того личностного измерения[337], которое сейчас мне открывается через его отсутствие. Когда Пьер здесь, тогда имеет место конкретное присутствие в определенном месте; моим сознанием оно воспринимается как самоочевидное. Но сейчас, когда Пьера здесь нет, самоочевидность пропадает, сознание перестает работать автоматически. И тогда наступает до–сознательное узнавание того непротяженного пространства, в котором существует личное отношение. Теперь Пьер становится прежде всего вторым членом непосредственного отношения. В качестве такового он упраздняет объективированное измеримое отстояние. Отсутствие Пьера "определяет" жизненное пространство экзистенциальной близости. Благодаря отсутствию существование сознает себя как динамичный эк–стаз "навстречу" второму члену личного отношения.

Конечно, наше изложение — это эксплуатация предложенного Сартром примера: сам Сартр использовал его совершенно в других целях. Указывая на отсутствие Петра, он вовсе не имел в виду обозначить непротяженность личного "напротив", а хотел определить отсутствие как реальность не–бытия (non–être)[338], определить понятие сущего относительно Ничто. Но сам этот пример опыта личного отсутствия приводит к таким выводам, которые заставляют преодолеть (хотя, быть может, и не отвергнуть) исходную идею Сартра.

§ 39. ВОЗМОЖНЫЕ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СОБЫТИЯ ОТСУТСТВИЯ КАК ОПЫТА НИЧТОЖЕНИЯ ОНТИЧЕСКОЙ ЯВЛЕННОСТИ

Бесспорно, сознание отсутствия удостоверяет существование другого тем, что "ничтожит" чувственную близость, выявляя реальность бытия изнутри опыта не–бытия. Переживание реальности не–бытия, которое в то же время удостоверяет бытие, составляет трагический опыт возможности существования воплощать как бытие, так и не–бытие. Этот опыт есть то, что Сартр называет тоской, — то есть сознание экзистенциального тождества бытия и небытия (сознание того, что мое бытие, то, чтό я есть сейчас, — это мое будущее как не–бытие)[339].

Эта тоска составляет непосредственное эмпирическое знание бытия и не–бытия как вероятностей существования. Она удостоверяет существование и как непосредственно воспринимаемое пространственное присутствие, и как ничтожение пространственного присутствия, причем последнее всегда имеет своей отправной точкой опыт экзистенциальной непосредственности отсутствия. Таким образом, сознание отсутствия есть также эмпирическая предпосылка тоски и форма экзистенциального узнавания. Оно "ничтожит" измеримую, чувственно воспринимаемую близость, выявляя реальное существование непротяженной близости не–бытия. Предметное другоеэкзистенциального узнавания есть и в то же время не–есть: все существующее есть даже тогда, когда его нет в доступном чувственному восприятию трехмерном пространстве. Но возникает вопрос: не связывает ли это ничтожение чувственной близости, которым удостоверяется существование, — не связывает ли оно Ничто с бытием сущего? Не соотносится ли не–бытие пространственного отсутствия со способом бытия сущего? Быть может, отсутствие, как опыт существования, отрицает личностный характер бытия, указывая на Ничто как на скрытую сущность всякого сущего?

Очевидно, что убедиться в существовании через отсутствие как через реальность не–бытия, определить существование через вероятность его ничтожения в качестве чувственно–доступного возможно, если исходить из предпосылки до–сознательного опыта, или интуиции (intuition, говорит Сартр)[340]. В этом опыте, или интуиции, нам открывается пространственное отсутствие как непосредственная экзистенциальная близость. Но встает вопрос: не предполагает ли такой опыт отсутствия — как экзистенциальной непосредственной близости — некоторое отношение с отсутствующей экзистенцией, динамичное эк–статическое принятие и личное осознание единственности и неповторимости другого? Отношение и осознание, которые переживаются как событие до всякого рассудочного обозначения пространственного присутствия или отсутствия другого? Или же этот опыт отсутствия представляет собой просто психологическую достоверность конкретной пустоты в определенном протяженном пространстве, где другой должен был бы быть, — другими словами, есть осознание обращенной в ничто, но по–прежнему конкретно–протяженной онтичности существования, жизненная инверсия пространственно–онтического понятия бытия в осознание пространственной реальности не–бытия? Очевидно, ответ на этот вопрос зависит от более общей онтологической позиции — от того, как мы понимаем бытие: отождествляем ли мы бытие с онтической явленностью пред–метов или же познаем бытие как личностный способ существования - единственный и неповторимый способ бытия существующего, как он открывается в событии эк–статического отношения.

Если мы познаем бытие как пространственно–онтическую явленность, тогда опыт отсутствия, то есть не–проявленности, есть опыт непосредственной экзистенциальной близости (в той мере, в какой ему предшествует осознание пространственного проявления). Такой опыт неизбежно и в конечном счете необходимо соотносится с Ничто, и эта соотнесенность представляет собой предварительное условие проявления. В таком случае пространство играет роль конкретного "места", где отсутствие "выявляется" как пространственное не–бытие существования (в приведенном примере конкретным "местом" отсутствия Пьера будет "знаемое" мною кафе). Существование удостоверяется в конкретных измерениях своего ничтожения. Отсутствие открывается как "другая сторона" экзистенциального проявления, Ничто — как "другая сторона" бытия. Но если истина бытия переживается как событие экстатическогоотношения, как непротяженное "напротив" нашей личной соотнесенности с другой, такой же уникальной и неповторимой личностью, — тогда реальность отсутствия придает бытию и не–бытию совершенно иное содержание, чем то, которое предполагается в анализе Сартра.

Конкретно речь идет о следующем. В нашем примере опыт личного отсутствия Пьера рождает вопрос: почему отсутствие Веллингтона или Поля Валери в знакомом кафе не удостоверяет для меня существование так, как удостоверяет его отсутствие Пьера, хотя оно тоже соотносится с реальностью не–бытия? Какова та предпосылка, то необходимое и достаточное условие, которое придает отсутствию Пьера, и никого другого, экзистенциальное измерение непосредственной близости? Только ли это предшествующий в моем сознании опыт конкретно–протяженного (онтического) проявления Пьера в одном и том же пространстве? Но тогда и отсутствие любого другого предмета, в отношении которого у меня также есть опыт его онтического проявления в данном пространстве (например, отсутствие старой картонки для шляп или подставки для зонтов), должно было бы удостоверять для меня экзистенциальную близость этого предмета тем же самым образом, каким удостоверяется существование Пьера через его отсутствие. Однако Сартр заявляет, что никакой предмет (никакое сущее в состоянии en soi — "в себе") не порождает сознания отсутствия как экзистенциального подтверждения не–бытия. Предмета просто больше нет. Его отсутствие означает не явленность не–бытия (non–être), a лишь отрицательное высказывание, сравнение прошлого с настоящим, которое выражается в форме "больше не" (ne‑plus)[341]. Человеческое существо — единственное сущее в состоянии pour soi (для себя), и только оно одно может стать "вне бытия" (en dehors de l'être), в том отсутствии, которым удостоверяется его существование (pour soi). Тем самым человек ничтожит бытие как онтичность (en soi): "Человек — единственное сущее, через которое Ничто приходит в мир"[342].

Но остается вопрос: какой жизненный опыт необходим для того, чтобы удостоверить существование после ничтожения онтич–ности бытия? Почему не всякое отсутствие, а только отсутствие человеческого существа, "знаемого" по предыдущим "проявлениям", рождает достоверность непосредственной экзистен- циальной близости? Может быть, это происходит вследствие того особого и своеобразного яркого переживания, которое всякий раз сопровождает проявление личности и делает ее "знакомой"? Такое переживание "длится" в моем личном опыте как экзистенциальная достоверность, когда конкретное пространство являет мне отсутствие в нем другого. Но разве это особое и своеобразное — а значит, единственное и неповторимое — яркое переживание, которое связано с проявлением "знаемой мною" личности, не есть личностное (до–сознательное) узнавание уникальности и неповторимости другого, динамичное эк–статическое принятие истины другого? Разве оно не есть, в конечном счете, отношение с этим другим? Отношение, которое не вмещается ни в какие определения существования через онтическое проявление или его ничтожение в протяженном, измеримом пространстве? Что же скрывается за "проявлениями" существования как присутствия или отсутствия: личное отношение, внепространственное "напротив" личного отношения — или Ничто? С чем соотносится реальность существования, когда сознание отсутствия подтверждает его экзистенциальную близость: с Ничто или с бытием как возможностью личностного проявления?

Ответ на эти вопросы в пользу личного отношения есть эмпирическая возможность, а не рационально–объективная необходимость. Возможность, которая зависит от "этических" (то есть экзистенциально–онтологических, а не рассудочно–онтических) предпосылок, связанных с некоторым возможным способом бытия. А именно, от эк–статического (аскетического) самопревос–хождения индивидуальности, благодаря которому становится возможным жизненно приблизиться к личностному существованию другого.