Пожалуй, можно даже сказать, что Ван–Гог есть, "существует" (как универсальное экстатическое проявление личностной инаковости) в своих картинах в гораздо большей степени, чем как историческая фигура, объективно существовавшая во времени. Пытаясь узнать и понять индивидуальное существование художника Ван–Гога, мы открываем особенности и своеобразные черты его характера и жизни, интерпретируем его творчество и повлиявшие на него жизненные обстоятельства. Но всё это лишь объективно–условные определения, под которые могут подпадать и другие индивиды. Они бессильны выразить личностное своеобразие Ван–Гога, непосредственность его присутствия. Каждая картина Ван–Гога, то есть каждое проявление его личностной энергии, каждое его художественное произведение, таит в себе возможность познания Ван–Гога — познания несравненно более непосредственного, чем вся совокупность сведений о Ван–Гоге. Картины Ван–Гога дают возможность осуществиться отношению с художником, и это отношение не сковано никакими пространственными или временными ограничениями.

Такое отношение, в котором сохраняется универсальность экстатической соотнесенности существования (то есть непосредственность личного присутствия) и отрицается временнáя конечность биологической жизни индивида, возможно и для обычного человека; оно не обусловлено непременно выразительной силой художественного гения. Просто гений выражает в экспрессивных формах личностную энергию как дление и непосредственность присутствия. Но энергия личности служит реальной предпосылкой проявления и познания личностной инаковости каждого человека. Она связана с самой бытийной истиной личности, с ее экстатичностью. Вопрос не в разной мере способности к выражению — не в том, в какой мере присутствует в каждом человеке врожденная или приобретенная особая выразительная способность. Вопрос в динамичном ("нравственном") переходе от временнόго самосознания индивидуальности (как эк–стаза в смерть) к опыту универсальной личностной соотнесенности, упраздняющей непрерывность времени. Временной экстаз индивидуального существования есть непременно движение к смерти (потому что единственно возможное для онтической индивидуальности экзистенциальное движение — это переход в Ничто, в противоположность проявления, в сокрытость). Напротив, эк–стаз личности есть движение к отношению и реализация отношения, есть опыт непротяженного настоящего в непосредственной личной близости. Само это мучительное переживание временнόй непрерывности - этот ужас несомненности смерти, неотвратимости экстаза индивидуальности в Ничто явленной онтичности — может быть объективировано как опыт сознания. Но это не значит, что тем самым уничтожается возможность непротяженного личностного эк–стаза; не значит, что такое переживание — лишь ужас перед объективной вероятностью того, что "умрешь".

§ 52. ЭРОТИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ ВРЕМЕННÓЙ "НЕПРЕРЫВНОСТИ". "РАЗДЕЛИТЕЛЬНЫЙ ЭРОС" И "ПОДЛИННЫЙ ЭРОС"

Переход от самосознания целостного эк–стаза индивидуальности к опыту универсальной личностной соотнесенности мог бы стать первым определением эротического события. Мы могли бы первоначально определить эрос как экзистенциальное движение за пределы индивидуальности, к упразднению временнόй непрерывности и неотвратимого уничтожения. Следовательно, целостный экстаз индивидуальности может быть не только движением к смерти, но и экстазом эротическим. Однако эротического экстаза природной индивидуальности недостаточно для ее само–превосхождения; эротическое событие универсальной личностной соотнесенности определяется не экстазом. Мы должны отличать эротический экстаз природной индивидуальности от универсально–эротической соотнесенности личности — или, по выражению Ареопагита, отличать "подлинный эрос" от "идола", или от "падения" "подлинного эроса", от эроса "частичного", "плотского" и "разделительного"[425].

Эротический экстаз индивидуальности есть прежде всего естественная необходимость, обязательное для природы врожденное стремление, цель которого — самосохранение природы через продление биологического вида. Это стремление осуществляется как движение самоудовлетворения индивида, удовлетворения естественных желаний, индивидуальных ощущений. Конечно, это необходимое природное стремление есть событие экзистенциального эк–стаза — "слабый отзвук" "стремления к жизни"[426], бытийной потребности преодолеть временнýю непрерывность и природную тленность. Но индивидуальное существование эк–зистирует всегда в границах природы. Оно встречает "другого" не в пространстве личностной инаковости, а в пространстве естества, то есть как особь того же вида, как объект и недостижимый предел индивидуального наслаждения. Другими словами, оно осуществляет и закрепляет разделение природы на индивидов. Эротический экстаз индивидуальности достигает полноты в деторождении — в этом объективном проявлении неизбежной расчлененности природы, в том, что новорожденный человек "обречен" быть носителем некоего индивидуального естества. Философская терминология достаточна лишь для того, чтобы косвенно отметить, но не описать эротический экстаз индивидуальности как опыт экзистенциального перехода в Ничто, описать трагическое сознание пустоты, которую вскрывает эгоцентрический эротизм. Лишь немногие мгновения поэзии или художественной прозы способны "обозначить" этот опыт.

"Подлинный эрос" определяется динамичным ("нравственным") переходом от самосознания целостного эк–стаза индивидуальности к опыту универсальной личностной соотнесенности. Экстатический эротический порыв индивидуальности — естественное и непременное условие универсальной личностной соотнесенности, ибо личность не есть бытийная реальность, отдельная от природы. Максим Исповедник видит природную предпосылку "любовной силы"[427] человека в "вожделеющей силе": "Без вожделеющей силы, — говорит он, — не возникает желания, усовершение которого есть любовь. Ибо вожделению свойственно страстно любить что‑либо. Без вожделеющей силы, устремленной к сладости соединения, спокойствию никоим образом не свойственно наступать; если же невозмутимое и всецелое спокойствие наступает, то поистине от милого душе обладания"[428]. Конечно, Максим связывает "вожделение" не с чувственным наслаждением, но с наслаждением ума[429]; а "ум" на его языке означает личностные возможности человека[430]. Что же касается связи вожделения с чувственным наслаждением, то, по убеждению святых отцов, она есть признак испорченности человека. Но эта испорченность не отменяет естественных предпосылок "подлинного эроса"[431].

"Подлинный эрос" предполагает естественный порыв эротического экстаза индивидуальности, "примешанную" к естеству любовную силу.[432] И в то же время он преодолевает и упраздняет естественную непрерывность этого экстаза, замкнутость эроса в границах природы. Эрос переносит экзистенциальный экстаз в беспредельные пределы личного отношения, в его динамичную и непротяженную непосредственную близость, где экзистенциальный экстаз означает универсальность и длительность общения. Эрос есть "проявление", то есть непосредственный опыт, универсального характера личности и непротяженного настоящего непосредственной личной близости.

Это настоящее всегда означает событие присутствия. Оно есть не–потаенность личности, выход "другого" из забытья не–отношения — выход, который упраздняет временную последовательность во внутреннем опыте всеобъемлющего бытийного изумления, вызванного инаковостью присутствия. Присутствие длится как непосредственность единственного в своем роде, неповторимого отношения. Время лишь условно может служить мерой этой длительности, ибо она есть переменная величина, переживание которой определяется присутствием и не зависит от объективно–условного исчисления времени. Присутствие длится как непротяженное настоящее эротического общения, то есть преодолевает и упраздняет объективное исчисление времени.

Эта истина личности подтверждается непосредственным опытом. Личностная энергия длится в каждом созидательном "проявлении" личности (которое тем более "эротично", чем полнее, то есть универсальнее, выражено) и в непосредственном эротическом общении полов. В объективном исчислении время любовного свидания может быть равно времени ожидания запаздывающего поезда или времени выполнения докучной обязанности; но эти равные временные промежутки длятся по–разному.

§ 53. "ПРЕВРАЩЕНИЕ" ВРЕМЕНИ В УНИЧТОЖЕНИЕ И СМЕРТЬ КАК СЛЕДСТВИЕ ПОТРЕБЛЕНИЯ МИРА

Называя длительность времени переменной величиной, которая определяется присутствием, мы вовсе не хотим свести ее к некоей разновидности "субъективного", или "психологического" времени. Такое редуцирование неизбежно ограничивает проблему областью индивидуального сознания. Но время переживается в зависимости от экзистенциального опыта и потому не может ограничиваться исключительно сферой сознания. Сознание действительно служит необходимым и достаточным условием явлен–ности такого феномена, как временнáя последовательность. Несомненно, имеет место некая данная, изначальная деятельность сознания, которая конституирует переживание времени как узнавание временнόй последовательности, без примешивания объективных измерений[433] (деятельность, которая может нарушиться в случае психического заболевания). Определением этой деятельности сознания в принципе могут служить формулировки Гуссерля[434], которым, по–видимому, не противоречит современная психология. Однако было бы произволом ограничить проблему времени только деятельностью сознания, конституирующей переживание времени как узнавание временнόй последовательности. В таком случае мы оставили бы без ответа насущные вопросы, связанные с тем, что время сопряжено стленностью. Эта сопряженность неизбежно переносит проблему времени из области сознания в бытийное пространство.

Как опыт уничтожения, так и самосознание целостной непрерывности временнόго потока, то есть достоверность смерти, нельзя объяснить, исходя из одного только сознания времени. Время как тленность и как сопряженность существования с длящейся конечностью смерти может быть понято лишь в событии личного отношения, когда оно соотносится с длением присутствия.