В первом случае субъект "сказывается" (познается) "согласно логосу" его сущности: причастность субъекта бытию определяется как его аналогическая причастность сущности. На основании определенного таким образом отношения субъекта и сущности мы можем по аналогии заключить, что в Боге оно является отношением тождества: субъект, причастный сущности, есть сама эта сущность. Бытие Бога — это сам Бог; сущность Бога — само Его существование[630].

Во втором случае субъект "сказывается" (познается) "в различных значениях" на основании аналогии его свойств свойствам Бытия–вообще (таким, как количество, качество, место, время, отношение). Аналогическая причастность субъекта свойствам Бытия как такового неизбежно ограничивает знание Бытия пределами опыта мира: ведь опыт качества, количества, места, времени и отношения величин всегда связан с чувственной реальностью мира. Тем не менее возможно узнать в отдельных сущих определенные свойства, которые превосходят аристотелевские категории. Путем приведения к абсолюту (regressus in infinitum) эти свойства могут выявить совершенства Бытия, то есть могут сделать для нас познаваемыми по аналогии трансцендентальные атрибуты Бога[631]. Фома Аквинский и Альберт Великий свели эти атрибуты, которые могут служить основанием трансцендентальной аналогии, к следующим: unum, verum, bonum, res, aliquid (единое, истинное, благое, вещь, нечто)[632]. Сущее как таковое реально, оно есть вещь (res); преодолевая разделенность на части, оно всегда есть единое (unum); в своем отличии от других сущих оно есть нечто (aliquid); по отношению к человеческому знанию о нем оно есть истинное (verum), а по отношению к своей волевой целенаправленности - благо (bonum).

Эти пять атрибутов сущего схоласты назвали трансценденталиями (transcendentalia). Их отношение к Богу образует не эмпирическую, а трансцендентальную аналогию — интеллектуальное распространение (extensio) этих категорий за пределы опыта мира, на пространство трансцендентного абсо- люта[633]. Таким образом, можно познать свойства божественной сущности - единство, благость, истинность, изначальную сущностность и инаковость - с помощью разума (per lumen intellectus — светом ума)[634], через аналогическое приведение совершенств сущих к абсолютному и трансцендентному совершенству Бога как причины всякого совершенства[635].

§ 71. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Это краткое изложение учения схоластов об аналогии как о методе и способе познания позволяет сделать два основных вывода.

1. Аналогическое богопознание, как его обосновывают схоласты, исчерпывается интеллектуальным подходом к сущности Бога — сущности трансцендентной, но всегда онтической, представляющей собой трансцендентныйобъект (objectum) разума[636]. Схоластическая аналогия игнорирует личное бытие Бога, Троичность божественных Лиц, личностный способ бытия божественной Сущности. Так схоласты вводят в пространство христианского богословия не просто "нищету" иудейского монотеизма, но несравненно более низкое представление о Боге: они подменяют личного Бога библейского откровения и церковного опыта безличным понятием (conceptum) некоего трансцендентного "объекта", логически необходимой причины Самого Себя и сущего[637].

Этот трансцендентный "объект" познаётся только силлогической способностью субъекта. Он постигается исключительно в рамках противопоставления абсолютного относи- тельному, бесконечного — конечному. Бог отделяется от мира резчайшим антитетическим противоположением трансцендентного имманентному, эмпирически существующего эмпирически несуществующему, чувственной действительности рассудочному понятию.

Таким образом, аналогия схоластов утверждает онтологию одних только онтических категорий, оставляя нетронутой экзистенциальную проблему, проблему способа существования Бога и человека, Бога и мира. Существование a priori принимается как нечто логически предопределенное. Материя не получает онтологического истолкования. Начало существования связывается с необходимостью пред–определения сущности, а не со свободой личности, не с троичной любовью как самоопределением способа существования.

2. Схоластическая аналогия игнорирует личностный способ существования не только как онтологическую реальность, но и как познавательную возможность. Ей неведома познавательная потенция личного отношения, проявление - то есть непосредственное узнавание - личности в энергиях сущности, которые всегда личностны. Она игнорирует также непосредственность и универсальность познания, которое сопровождается эротическим "изумлением" и запредельно любому понятийному смыслоприданию; игнорирует узнавание личностной уникальности и неповторимости в событии любовного отношения.

Так, даже познание Бога не составляет для схоластов универсального (а не только интеллектуального) познавательного опыта — опыта откровения личности Бога в межличностном отношении Бога и человека. Не эротическое влечение Бога к человеку и человека к Богу неизреченно открывает и неизъяснимо проявляет таинственную уникальность и неповторимость личного отношения, но человеческий разум ("la raison seule"[638]) объективирует существование Бога в качестве логически необходимого безличного Начала и Причины мира.

Таким образом, схоласты утверждают гносеологию, которая исчерпывает возможность познания условными посылками предметных силлогизмов и ограничивает истину совпадением понятия с предметом мысли. Эта гносеология открывает дорогу мистицизму сущности, созерцанию (contemplatio) безличного Абсолюта, которое именно поэтому и не оставляет другого выхода, кроме пантеизма или агностицизма[639].

§ 72. АНАЛОГИЯ НЕПОДОБНЫХ ПОДОБИЙ