Инакомыслие Паскаля отнюдь не ограничивалось сферой моральной теологии и незаконного книгоиздательства, Паскаль весь как бы соткан из нестандартности и своеобразия. Его сестра, Жильберта Перье, в его биографии сообщает, что в двенадцать лет он фактически заново открыл геометрию, последовательно дойдя от аксиом до тридцать второй теоремы Евклида[447] Неизвестно, происходило ли все именно так, но бесспорно, что вскоре отец разрешил мальчику читать Евклидовы Начала, и Блез стремительно освоил эту далеко не детскую книгу, ни разу не обратившись к взрослым за разъяснениями. Подобная склонность к самостоятельной работе, к поиску собственного пути исследований и впредь останется характерной для Паскаля. Свободный от груза школьных традиций, он всегда (идет ли речь о науке, или о религии) придерживался своей особой точки зрения и потому очень часто выходил за рамки принятых в современном ему обществе стандартов мысли и поведения.

В Похвальном слове Паскалю Кондорсэ подчеркивает, что этот великий ученый, живший в одно время с Декартом, не внес никакого вклада в ту духовную революцию, начало которой положил Картезий[448]. Хотя в целом такой вывод тенденциозен и потому некорректен (ведь определение рамок указанной революции — само по себе представляет весьма нелегкий вопрос), для него все же имеются основания. Паскаль не принял картезианской аналитической геометрии, оставшись верным традиционным методам древнегреческих геометров. Он проявлял большую осторожность при отказе от сложившихся в науке стереотипов н воспринимал новое лишь после тщательной экспериментальной проверки. Паскаль отрицал популярный в среде ученых и в светском обществе деизм, придерживаясь догматов «несогласного с разумом» христианства в его католической версии. Наконец, сам разум понимался Паскалем совершенно не в духе времени.

Часто можно встретить суждения о том, что Паскаль принижает разум и ставит его в подчиненное положение к сердцу, чувству. Поэтому фрагменты Мыслей, подобные 282–му («мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем»), получают порой соответствующую интерпретацию. Делается даже вывод, что «узкому рационализму» Декарта Паскаль противопоставляет гораздо более тонкое описание механизмов душевной деятельности, особенно в сфере морального выбора. Можно согласиться, что понимание разума у Декарта весьма отлично от понимания разума у Паскаля, но «водораздел» в данном случае отнюдь не проходит по линии мысль–чувство. И у Паскаля, и у Декарта Присутствует синтетическая концепция мышления, причем Паскаль здесь многое у Декарта заимствовал. Положения о том, что человек есть «мыслящая былинка», которая противостоит мощи немыслящей вселенной[449], о том, что «все наше достоинство заключается в мысли»[450], являются фактически иноформулировками декартовского принципа cogito.[451]

Декарт отнюдь не заслужил обвинений в прямолинейности. «Под словом «мышление», — пишет он, — я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем»[452] Однако Декарт вовсе ие исключает чувства, поскольку они постигаются субъектом, из сферы мышления[453]. Ведь практически невозможно отделить мысль о присутствии в иас некоего желания или страха от самих этих желания и страха. Коль скоро душа переживает некоторое состояние, в ней обязательно присутствует идея этого состояния, идеи же могут обладать самой различной степенью ясности, достоверности и проч. К тому же Декарт отнюдь не превращает все мышление в дискурсивное мышление. В Первоначалах философии он, правда, не употребляет термин «интеллектуальная интуиция», присутствующий в Правилах для руководства ума, но, тем не менее, ведет речь о «простейших и само собой понятных вещах», «простейших понятиях», знание которых лишь затемняется логическими дефинициями[454]. И хотя положение я мыслю, следовательно, я существую Декарт не показывает, а усматривает, полагая его «первичным и достовернейшим из положений, которые могут представиться кому–либо в ходе философствования»[455], он не отрицает, что прежде этого усмотрения необходимо знать «что такое мышление, существование, достоверность, а также, что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало»[456]. Поэтому разум, ratio, у Декарта не является абсолютным синонимом мыслящей субстанции, но встроен в некоторую систему, основанную на недискурсивных первоочевидностях.

Паскаль в этом вопросе идет аналогичным путем. Сердце в его понимании является не только (и не столько) специализированным органом нравственного чувства, задающим цели абстрактной мыслительной деятельности разума, но также (и даже — по преимуществу) вместилищем первых принципов[457], тех самых «первичных понятий», о которых говорит и Декарт. В этом смысле разум у Паскаля не подчинен сердцу, он — нечто отличное от сердца, но вместе с сердцем являющееся основой мышления; речь здесь идет только о различии способностей, а не о какой–либо их подчиненности друг другу[458].

Различия между Паскалем и Декартом начинаются при попытке уяснить качественное содержание самоочевидностей мысли. Декарт воспринимает последние как простое средство для обоснования гносеологической системы, Паскаль — как возможность прийти к постижению места человека в космосе. Раз я — мыслящая вещь, то для Декарта в «я» сосредоточены все совершенства мыслящей субстанции, «я» — автономно, Бог–Творец возникает лишь впоследствии, как объяснительная гипотеза, а познавательные возможности уяснившего свои основания разума в принципе безграничны[459]. Паскаль же, признавая мышление сущностью человека, вовсе не делал из этого признания столь далеко идущих выводов. Я, субъект не могут для него выступать основой самоудостоверения, силовым центром самоочевидности. Если в период «первого обращения» Паскаль ограничивается простой демаркацией между сферами релевантности разума и авторитета (веры), то после 1654 г. для него становится неоспоримым следующий факт: изначальная самоочевидность, которая воспринимается сердцем и не доказывается, есть всецело результат присутствия в человеческом существе веры. Мышление изначально должно ощутить Бога, а не доказывать Его бытие задним числом, как это происходит в системе Декарта. Согласно Паскалю, человек наделен равно ущербными разумом и сердцем[460], поскольку сердце может сообщить познание очень немногих самоочевидных вещей, а разум становится слишком ненадежным, чуть только он покидает пределы геометрии.

В результате вполне естественное место в гносеологии Паскаля занимает понятие, совершенно отсутствующее у Декарта — понятие благодати. Сердце ощущает, а разум понимает лишь το, что им дано будет ощутить и понять. Иначе человек обречен на всецело суетные и бесполезные рассуждения. Именно здесь находится причина отхода Паскаля от научных исследований и одновременно — причина вышеприведенных упреков Кондорсэ. В условиях научной революции XVII века, накануне века XVIII, установившего подлинный культ разума, Паскаль фактически возвращается к библейскому пониманию разума, сердца, мудрости и ценности мысли.

Однако вопрос о статусе разума — не единственное проявление несогласия Паскаля с духом современной ему эпохи. Последовательный (можно даже сказать безудержно максималистский) аскетизм противопоставлял его тому образу жизни, который был привычен для людей его круга, а, равно, принуждал сдерживать проявления чувств даже в отношении членов семьи, так что Жильберта порой жаловалась на холодность брата. Приняв основные постулаты янсенизма, он автоматически попал в число людей, рассматривавшихся церковью в качестве еретиков. Но и в рядах янсенистов он занимает особую позицию, так что в 1661 г., в период дебатов по поводу подписания антиянсенистского формуляра[461] доходит даже до обвинений Арно и Николя (своих ближайших сподвижников в создании Провинциалий и личных друзей) в следовании «среднему пути, который мерзок пред Господом, презрен в глазах людей и совершенно бесполезен для жаждущих отдать свою жизнь за истинную веру»[462]. Если добавить ко всему этому вышеописанное стремление властей во что бы то ни стало засадить за решетку «неуловимого» Монтальта, то окажется, что не было такой сферы жизни, в которой Паскаль мог бы почувствовать себя своим. Поэтому его слова «я не из Пор–Рояля» (см. прим. 39 к статье Ф.Брюнетьера) звучат весьма символично. Паскаль — это особый мир, организованный по собственным неповторимым законам, мир, где возможны вещи, совершенно необычные в сравнении со стандартами его времени. Осознание этого факта позволяет полнее осознать природу такой уникальной книги, как Провинциалии.

В письме Паскаля Ферма от 10.08.1660 г. высказана следующая мысль: геометрия — прекрасное средство проверки наших интеллектуальных сил, но отнюдь не объект их приложения.[463] В период «второго обращения» Паскаль бесповоротно разуверился в полезности своих занятий науками, но отнюдь не в полезности своего вышколенного научными исследованиями ума для дела религии. Если человеческая рассудочность не выходит за положенные ей рамки, если она направляется на достойные цели, то ее применение в высшей степени оправдано. «Будем же стараться хорошо мыслить — вот начало нравственности»[464]. Итак, интеллектуальная добросовестность, проявленная при достижении благой цели, составляет основу нравственного поступка. Правильно употребленный разум в высшей степени полезен для религии. Попытками такого употребления разума являются (в период после 1654 г.) и паскалевский замысел апологетического сочинения, предназначенного для неверующих в истины христианства, и проведение конкурса лучших математиков Европы по решению задач, связанных с циклоидой, и идея организации омнибусного движения в Париже[465]. Но самым первым опытом Паскаля в этом направлении стали, конечно же, Провинциалии.

Это произведение фактически целиком построено на сравнительном анализе понятий — максимы казуистской морали сравниваются с максимами морали евангельской. Стоило сопоставить эти два класса понятий, как сразу стало очевидным истинное намерение иезуитов, состоящее в подлаживании под светские обычаи и в забвении религиозных заповедей. Но во Франции с конца XVII в. иезуитов и их казуистов нередко обвиняли в моральной нечистоплотности, и здесь Паскаль не открыл ничего нового. Подлитое значение и сила Провищиалий — в их форме. Ведь трактат знаменитого в те времена Арно Моральная теология иезуитов написан на ту же тему, что и Провинциалии (причем несколькими годами раньше), а начатое им в 1669 г. фундаментальное исследование практической морали иезуитов заняло восемь томов. Однако об этих сочинениях Арно сегодня знают в основном благодаря их идейной близости к Провищиалиям.

Провинциалии являются первым шагом Паскаля в реализации той программы, которую он наметил в сохранившемся рукописном трактате О геометрическом уме. В этой работе Паскаль, выделяя основные методологические правила, применяемые в геометрии, и указывая на необходимость этих правил для доказательства уже открытой истины, почему–

Ведь при доказательстве теоремы, если таковое является строгим и последовательным, вовсе не обязательно «быть приятным». Но Паскаль и не собирается в дальнейшем (трактат датируется 1655 годом) доказывать теоремы. Он стремится найтц доводы для убеждения в истинах религии[466], то есть «применить» геометрию с пользой. Провинциалии служат убедительным свидетельством того, что такое стремление не осталось бесплодным.

Правда, в трактате О геометрическом уме, применительно к искусству убеждения, Паскаль отказывается рассуждать о чем–либо, кроме правил метода, ссылаясь на собственную неспособность подчинять волю других с помощью средств, отличных от логического доказательства[467], но он здесь явно скромничает. Ведь хотя работа над Провинциалиями началась менее чем через год после написания трактата О геометрическом уме, но обнаруженные в них доказательная сила, оригинальные сюжетные задумки, тонкая ирония и простота в изложении запутанных теологических вопросов не зря «понравились» публике. Геометрическая четкость (См. прим. 7, 19 и 12 соотв. к 1–й, 17–й и 18–й Провинциалыям), дополненная литературными достоинствами и эффектом запретного плода, с неизбежностью должна была привести к ожидаемому успеху. Так что если попытаться определить жанр Провинциалии, то скорее всего он может быть назван «геометрической комедией».

Последнее замечание важно для понимания места Провинциалий не столько в европейской культуре, сколько в творчестве их автора. Как, впрочем, важно оно и для понимания специфической религиозности Паскаля. Человек, признававший своим Богом отнюдь не «создателя геометрических истин»[468], «не <Бога> философов и ученых»[469], а Бога Авраама, Исаака и Иакова, все же нашел в сфере благочестия законное место и для геометрического ума.