Абсолютное первоначало само по себе как безусловная единица, никогда не могущая сама стать многими, но обладающая всею множественностью, не может, как было показано, составлять содержание (или быть материей) познания, так как все материальное содержание познания есть бытие, оно же не есть бытие. Следует ли отсюда, что это первоначало непознаваемо. Это зависит от смысла выражения быть познаваемым. Если под этим выражением разуметь составлять содержание самого познания, его материю или непосредственно подлежать познанию, то, очевидно, нет. Если же под познаваемым разуметь сущий сам по себе предмет познания, то не только абсолютное первоначало познаваемо, но оно одно только и познаваемо в собственном смысле, так как оно одно есть подлинно сущее. Итак, абсолютное первоначало безусловно непознаваемо, поскольку оно никогда не может стать само материальным содержанием познания, то есть бытием, никогда не может как такое перейти в бытие, превратиться в объект; и вместе с тем и тем самым абсолютное первоначало безусловно и исключительно познаваемо, поскольку оно одно есть сущий предмет познания (так как все остальное есть его же проявление), поскольку всякое познание предиката или бытия относится к сущему первоначалу как субъекту этого предиката.

Мы познаем истинно-сущее во всем, что познаем: но мы не могли бы различать его от этого частного познаваемого, от этой его являемости, если бы оно не было дано нам еще как-нибудь иначе, само по себе. Оно не может быть дано нам само по себе в познании – это было бы противоречие; но, будучи единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих, и, таким образом, оно может и должно быть нам дано не только извне, в своих отраженных проявлениях, образующих наше объективное познание, но и внутри нас, как наша собственная основа.

Эта абсолютная единичность есть первое положительное определение абсолютного первоначала, и оно признается всеми сколько-нибудь глубокими метафизическими системами, как религиозными, так и философскими, но особенно выступает, как известно, в умозрительных религиях Востока. Созерцательный Восток познал истинно-сущее только в том первом его атрибуте абсолютной единичности, исключающей всякое другое, а так как религиозный человек всегда хочет уподобиться своему божеству и через то соединиться с ним, то постоянное стремление восточных религий – заставить человека отвлечься от всякой множественности, от всех форм и, следовательно, от всякого бытия. Но абсолютное сверхсущее есть вместе с тем начало всякого бытия, единое – начало множественности, цельное – начало частного, свободное от всех форм, всех их производит. Абсолютное первоначало не есть только en – оно есть en kai pan.[52] Поэтому те, что хотят знать его только как исключительно единого, знают только оторванную, мертвую часть его, и религия их как в теории, так и на практике остается несовершенной, исключительной, скудной и мертвенной, что мы и видим на Востоке. Постоянное стремление Запада, напротив, – жертвовать абсолютным внутренним единством множественности форм и индивидуальных характеров, так что там люди даже не могут иначе понять единство, как только внешний порядок, основанный на традиционном авторитете (будь то папа или библия) или на формальной силе закона (будь то конституционная хартия или suffrage universal[53]), – таков характер западной религии и церкви, западной философии и государства, западной науки и общества. Истинная вселенская религия, истинная философия и истинная общественность должны внутренне соединить оба эти стремления, освободившись от их исключительности, должны познать и осуществить на земле настоящее en kai pan.

Определенное нами сущее или сверхсущее как абсолютное начало всякого бытия есть первый верховный принцип органической логики, а так как эта логика есть первая основоположная часть в философской системе цельного знания, то это начало является безусловно первым принципом всей нашей философии. Признание действительности этого начала самого по себе основывается на признании действительности нашего эмпирического бытия и нашего разума. В самом деле, раз дано бытие, необходимо есть сущее, раз дано явление, необходимо есть являющееся, раз дано относительное и производное, необходимо есть абсолютное и первоначальное. Конечное, относительное существует несомненно – в этом мы имеем непосредственную уверенность; но в самом понятии относительности и конечности заключается предположение абсолютного и бесконечного, от которого получают свою действительность конечные и относительные вещи; следовательно, если мы признаем действительность этих последних, то с логическою необходимостью должны признавать и действительность их абсолютного начала самого по себе. Разумеется, это заключение имеет силу только в том случае, если мы убеждены в достоверности логики или разумного мышления, которое заставляет нас от относительного бытия по самому понятию его заключать к сущему как абсолютному первоначалу. Но на каком основании можем мы быть убеждены в истинности разумного мышления? Очевидно, логические аргументы неприменимы там, где дело идет о достоверности самой логики, следовательно, основанием здесь может быть опять только непосредственная уверенность. Таким образом, убеждение в действительности абсолютного первоначала само по себе основывается вообще на двух актах непосредственной уверенности: во-первых, уверенность в действительности конечного эмпирически данного бытия и, во-вторых, уверенность в истине логического мышления или разума. Легко видеть отсюда, что психологически или субъективно, то есть для нас, достоверность абсолютного первоначала зависит от непосредственной достоверности эмпирического бытия и нашего разума; логически же или объективно то есть в существе самого дела, напротив, достоверность эмпирического бытия и нашего разума как относительных зависит от достоверности абсолютного сущего как от их безусловного начала, без которого наш разум не мог бы быть истинным, а эмпирическое бытие – реальным; поэтому-то те воззрения, которые игнорируют или отрицают абсолютное первоначало в его собственной действительности, приходят, как мы прежде видели, к отрицанию действительности и эмпирического бытия и нашего разумного мышления, то есть к безусловному скептицизму.

Теперь мы можем яснее определить отношение органической логики к другим логикам. Все они ставят вопрос об истинности и действительности нашего познания, но при этом школьная логика во всех своих видах хочет объяснить наше познание имманентно, то есть из него самого, что совершенно невозможно, так как наше познание имеет несомненный характер относительности, условности и производности и не заключает в себе самом своего начала. Поэтому все объяснения школьной логики приводят к отрицательным результатам. Логика критицизма, разлагая наше познание и придя к двум последним, неразложимым элементам –

Школьная логика разлагает организм нашего познания на его составные элементы или же сводит все элементы к одному, в отдельности взятому, что, очевидно, есть отрицание самого организма, поэтому школьная логика во всех своих видах заслуживает названия механической. Истинная же логика, признавая несамостоятельность отдельных элементов нашего познания (как несамостоятельны части организма, в отдельности взятые) и относительность всей нашей познавательной сферы, обращается к абсолютному первоначалу как настоящему центру, вследствие чего периферия нашего познания замыкается, отдельные части и элементы его получают единство и духовную связь и все оно является как действительный организм, вследствие чего такая логика по справедливости должна называться органической. Эта логика основывается на следующем бесспорном умозаключении: если область нашего данного познания относительна, то есть предполагает за собою некоторый абсолютный принцип, то из этого только принципа оно и может быть объяснено, с него и должно начинать.

Если задача философии – объяснить все существующее, то разрешить эту задачу, оставаясь в имманентной сфере актуального человеческого познания так же невозможно, как дать истинное объяснение солнечной системы, принимая нашу Землю за средоточие. Но, возражают обыкновенно, каким образом человек, сам существо относительное, может выйти из сферы своей данной действительности и трансцендировать к абсолютному? Но кто доказал, что человек есть то, за что принимает его школьная философия? Что человек безусловно ограничен миром кажущихся явлений и относительных категорий своего рассудка – это есть ведь только petitio principii, предвзятая идея. И против этой предвзятой идеи мы со своей стороны имеем право утверждать, что человек сам есть высшее откровение истинно-сущего, что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере и что, следовательно, он вовсе не связан теми цепями, которые хочет наложить на него школьная философия. Но мы не нуждаемся в произвольных утверждениях. Абсолютное первоначало или истинно-сущее есть безусловно необходимое, предельное понятие самого нашего рассудка, и без него, как мы видели, падает даже наше имманентное познание. Нам представляется выбор не между трансцендентным и имманентным познаниями, а между трансцендентным познанием и отрицанием всякого познания. Или абсолютно-сущее как принцип, или чистый нуль безусловного скептицизма – вот дилемма для всякого последовательного мыслителя, и, выбирая первое, мы стоим только на почве самого трезвого рассудка.

Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции. Способность к такой интуиции есть действительное свойство человеческого духа, и только в нем заключается основание действительной теософии. Но раз содержание абсолютного дано нам в идеальной интуиции, оно может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему, то есть должна быть показана общая логическая необходимость этого содержания, должно быть показано, что все определения, образующие это содержание, логически вытекают из самого понятия абсолютного первоначала или сущего. Эти собственные определения сущего, логически вытекающие из его понятия, образуют его внутреннюю познаваемость или являемость – его logos, и наука, ими занимающаяся основательно, называется логикой. Этот logos, как содержащий внутренние собственные определения сущего, представляет абсолютный prius всякого бытия и познания, или безусловно необходимые условия самой возможности всякого бытия и познания, и с этой стороны логика определяется как наука о необходимых условиях познания, или о его возможностях.

Так как органическая логика, имеющая своей исходной точкой понятие (logos) абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление, изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов. (Внутреннее же содержание этого мышления или его действительные объекты даются, как сказано, идеальной интуицией).

Диалектика есть один из трех основных философских методов; два других суть анализ и синтез. Так как я употребляю эти термины в несколько ином значении, чем какое им обыкновенно приписывается, то я должен дать здесь их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм.

Под анализом я разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его первым общим началам.

Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству.

Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органической логики, анализ – органической метафизики, а синтез – органической этики. О двух последних мы скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом методе.

Диалектика как определенный вид философского мышления является впервые у элеатов, затем у Горгия. Здесь она имеет характер чисто отрицательный, служит только средством доказательства или опровержения, и притом лишена всякой систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих понятий (бытия, познания) их конкретные определения и указывая противоречие этих определений, заключал к несостоятельности самого общего понятия. Таким способом в своей книге "О природе" он доказывал три положения: 1) что ничего не существует, 2) что если что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что если существует и познаваемо, то не может быть выражено. Платон дал идею истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Первое действительное применение диалектики как мыслительного процесса, выводящего целую систему определений из одного общего понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно указать отношение его рационалистической диалектики к нашей (которую мы в отличие назовем положительной) и существенные различия между ними.