«Теперь второй час пополудни». «Я сижу у окна за письменным столом». Вот утверждения, выражающие несомненно объективные факты, действительность которых одинаково существует для всех находящихся в той же внешней сфере. И, однако, можно ли признать подобные объективные факты настоящим предметом истинного знания, можно ли признать, что подобные утверждения составляют содержание истины? Нет, если только допущено, что истина должна быть равною себе. Дело в том, что действительность подобных фактов, как было подробно показано в предыдущей главе, есть нечто но природе своей изменчивое и в этом смысле случайное; а потому и утверждения, выражающие эту действительность, никак не могут оставаться себе равными, а следовательно, не могут быть истинными в настоящем, безусловном смысле этого слова. «Я сижу за письменным столом» — этот факт объективно действительный и постольку истинный: но вот я встал, и эта истина сделалась ложью. «Теперь второй час» — через час это утверждение будет ложным. Если же, как это несомненно, истина, будучи себе равною‚ должна оставаться всегда себе верною и не может вступать с собою в противоречие, а следовательно, и известное утверждение, будучи истинным, никогда не может превратиться в ложное, то отсюда ясно, что для истинного знания еще недостаточно объективной реальности (существования для всех в данный момент) его предмета, а необходимо еще его постоянство или пребывание‚ то есть чтоб он существовал не только для всех‚ но и всегда. Таким образом, предмет истинного знания, или содержание истины, есть не изменяющееся явление или факт‚ а пребывающая вещь (субстанция).

Признавая (в принципе реализма) предметом истинного знании внешний мир, мы должны придавать значение истинного бытии не фактам, в этом мире совершающимся, а вещам, его составляющим. Этих вещей, составляющих внешний мир, представляется непосредственному воззрению неопределенное множество, и каждая вещь в этом бесконечном множестве полагается как отдельно существующая. Но могут ли вещи в этой своей отдельности составлять предмет истинного знания? Так как этих вещей бесконечное (неопределенное) множество, то в таком случае мы имели бы бесконечное (неопределенное) множество отдельных предметов истинного знания, или, другими словами, мы имели бы бесконечное (неопределенное) множество истин. То, что утверждалось бы о каждой вещи, как пребывающей (субстанции) в ее отдельности, было бы истиной, и, таким образом, мы не имели бы одной себе равной истины, ибо эти утверждения по различию вещей были бы различны, а относясь к отдельным вещам, могли бы не иметь между собой и никакой связи.

Итак, бытие вещей в их отдельности не может составлять предмета истинного знання; мир, как множественность отдельных вещей, не может составлять содержания истины. Одно бытие вещи, хотя бы и постоянное, пребывающее, еще не составляет ее истины; так как истина должна быть единою и себе равною, то истинным в вещах может быть только то, в чем они равны между собою, что у них всех есть единого и общего. Другими словами, предмет истинного знания есть не вещь, в отдельности взятая, а общая природа всех вещей; и если предмет истинного познания есть внешний, реальный мир, то не как простая совокупность вещей, а как природа вещей.

Признавая с точки зрения реализма настоящим предметом истинного знания внешний, реальный мир, мы не можем, однако, как было показано, приписывать истинное бытие этому миру в его непосредственной, испытываемой нами действительности, в изменчивом и сложном многообразии его частных явлений.

Если б искомая нами истина была тождественна с этою окружающею нас действительностью, то наше реальное знание, непосредственно относящееся к этой действительности, исчерпывало бы собою всю истину, и самый вопрос об истине, как о чем‑то особенном и требующем изыскания, не имел причины существовать, истина была бы тогда у нас под руками, и незачем было бы искать ее. Но в том‑то и дело, что эта наша наличная действительность не имеет сама но себе необходимого признака истины; она не равна или не довлеет себе, она является как нечто случайное, изменчивое и производное и требует, таким образом, своего объяснения из другого как своего основания; как нечто частичное, незаконченное, она требует восполнения этим другим, требует своего целого. Эта видимая действительность, то, что мы в совокупности называем реальным миром, есть, таким образом, лишь данный предмет истинного знания, то, что требуется объяснить, задача для разрешения. Ключ этой задачи, искомое‚ а не данное нашего знания, и есть то, что мы называем истиной. Эта последняя, как мы знаем, не ограничивается простою действительностью; чтобы быть настоящею, безусловною истиной, она должна иметь не только характер неизменности‚ или постоянства, отличающий ее от преходящей, текущей действительности фактов, но также еще и характер всеобщности‚ или универсальности, отличающий ее от частичной, дробной, хотя бы и пребывающей, действительности единичных вещей. Вещи имеют истинное бытие не в своей отдельности, а равно и не в своей внешней совокупности, а в своей единой основе‚ общей для всех, и, таким образом, предметом истинного знания является природа вещей. Принцип реализма получает, таким образом, ближайшее определение как принцип натурализма.

Элементарные формы натурализма; стихийный натурализм, гилозоизм.

Требование точного определения природы как общей основы бытия

Реализм в своей общей, чисто отвлеченной форме не только полагает предмет истинного знания во внешнем мире, но и всю истину ограничивает одним простым данным внешнего бытия, о котором нас извещает непосредственная чувственная уверенность. Но это простое внешнее бытие, или реальность, как такая, оказывается, как мы видели, совершенно неуловимою для мыслящего ума: она ускользает от него, как только он хочет подвести ее под непреложную форму истины.

Понятие истины не покрывается понятием реальности: недостаточно, чтобы предмет был реален: форма истины требует еще от него постоянства (пребывания) и всеобщности. И если, не оставляя почвы реализма [21], мы будем попрежнему полагать предмет истинного знания во внешнем, реальном мире под формами пространства и времени, то и в этих формах мы должны будем признать истинно сущим лишь то, что является в них как всеобщее: мы называем истинным или истинно сущим не то, что существует здесь и теперь, а то, что есть везде и всегда. Таким образом, истинное знание будет относиться не к простой действительности вещей, а к их неизменной и единой природе. При этом мы не покидаем точки зрения реализма, так как истина остается здесь все‑таки за внешнею, независимою от познающего субъекта реальностью, и мерилом истинности нашего познания остается соответствие его со внешним предметом; но только самый этот предмет, сама внешняя реальность, понимается, согласно необходимому условию истины, как всеобщая, или как природа вещей, и, таким образом, принцип реализма не упраздняется, а находит лишь свое определенное содержание в принципе натурализма.

Итак, истинно сущее и предмет истинного знания есть природа вещей. Хотя со словом «природа» соединяются весьма разнообразные значения, но когда говорится о природе вообще, безо всякого ближайшего определения (то есть о природе вещей, а не о той или другой вещи), то всегда разумеется некоторое существенное и в себе единое начало, производящее из себя все вещи; с этим согласно и этимологическое значение слова «природа» (natura, φύσις), указывающее в ней начало произведения или порождения вещей. Так как природа все из себя производит, то мы находим в ней основание всех вещей: она есть их единая общая основа.

Но, определяя природу как общую основу, из которой происходят все вещи, мы определяем ее только относительно другого, именно по отношению к тому, что из нее пронс- ходит. Но что она такое сама в себе, какое дадим мы ей положительное определение?

Этот вопрос: что есть производящее начало (αρχή) вещей — был, как известно, первым вопросом, который задала себе философская мысль в самом начале своего самостоятельного развития, в Древней Греции, в школе ионийских натуралистов. И замечательно, что когда в эпоху Возрождения в Западной Европе самостоятельное философское мышление пробудилось вновь от долгого сна средневековой схоластики, то первый вопрос, к которому это мышление обратилось, был тот же самый вопрос о природе, или производящем начале вещей; и не менее замечательно, что в обоих случаях (т. е. и у ионийских натуралистов, и у сродных с ними философов эпохи Возрождения) ответы на этот вопрос были или совершенно тождественны, или по крайней мере очень близки, так что каждый из ионийцев находит свое соответствие в одном из‚этих новых натурфилософов. Так, если Фалес Милетский признавал производящим началом всякого бытия воду, то такое же значение придавал воде голландский натурфилософ Ван–Гельмонт; если Гераклит Эфесский считал всеобщею основой огонь и из периодического возгорания и потухания, сгущения и разрежения (άναθυμίασις) этого мирового огня объяснял все существующее, то подобным же образом Бернардин Те- лезий сводил все бытие природы к взаимодействию тепла и холода как начал расширения и сжатия, а Франциск Пат- рицци признавал природным началом вселенной свет; и как, наконец, Анаксимен Милетский и Диоген Аполлонии- ский определяли природное первоначало как тончайший воздух, так подобно этому мы находим у Джордано Бруно утверждение, что основной вид универсальной природы, из которого проистекает все остальное, есть эфир, ближайшим видоизменением коего является наш воздух [22].[23]

Но различие космогонических представлений между этими старыми учениями іг новейшею наукой вовсе не так велико на самом деле, как это кажется на первый взгляд. Так, нельзя не видеть, по справедливому замечанию одного историка философии, близкого сродства между учением Фалеса о происхождении всего из воды и Канто–ЈІап- ласовою теорией, гіо которой солнечная система (а по аналогии и остальные миры) образовалась постепенно через сгущен ие первобытного парообразного вещества. Точно так же можно указать на близкое соответствие между тем значением, какое имеет огонь в учении Гераклита, и той ролью, какую занимает теплота в научной теории Томсона и Клаузиуса [24].

Но если, таким образом, натуралистические воззрения начинающей философии вовсе не были лишены научного смысла, то, с другой стороны, невозможно не видеть их неудовлетворительности в качестве ответов на общий философский вопрос о едином и природном начале всего существующего. Ибо одно уже то обстоятельство, что каждое из этих воззрений находит основания, чтобы в противоречии с остальными определить природное начало по–своему, показывает недостаточность этих воззрений, в отдельности взятых. В самом деле, если есть одинаковая возможность определять природное начало то как воду, то как огонь, то как эфир и т. д., то очевидно, что оно не может быть исключительно ни тем, ни другим, ни третьим. Если же мы предположим, что оно и есть и то, и другое, и третье, то мы потеряем его единство, которое, однако, необходимо для того, чтобы признать это начало истинно сущим, поскольку требование единства заключается в самой форме истины; и в таком случае нам придется искать этого единства где‑нибудь помимо этих материальных стихий. Так, мы и на самом деле видим, что те философские учения, которые, не находя возможным остановиться на одной из материальных стихий как на общем первоначале, допускали множественность природных начал, должны были наряду с ним признать особое, неоднородное им начало единства. Так, Анаксагор, который допускал в природе неопределенную множественность элементов, представляющих каждый одно известное качество (так называемая гомэомерия), рядом с этим материальным множеством разнородных стихий признавал идеальное начало единства — Νους (ум); точно так же Эмпедокл, допускавший четыре материальные стихии, должен был искать вне их объединяющего начала, которое он назвал (Φιλία) любовь. Но эти представления духовного свойства выводят уже нас из области натурализма; оставаясь же в этой области, мы должны находить единство в самой природе. Она сама должна быть единым началом, а не чем‑нибудь в ней. Ее единство, как мы видели, не может представляться одним каким‑нибудь частным, качественно определенным элементом, ибо каждый такой элемент, по самому определению своему различаясь от других, тем самым предполагает их вне себя и тем дает место множественности. Но если, таким образом, природа, как единое, не выражается никаким качественным определением, то не есть ли она по существу своему неопределенное или беспредельное? К такому заключению пришел, как известно, один из ионийских философов, Анаксимандр, который, отвергнув все ограниченные представления о первоначальной природе, смешивавшие ее с тою или другою стихией, назвал эту первоначальную природу τό άπειρον, то есть неопределенное или беспредельное.