Приписывать многообразию этих форм, составляющих наш действительный, конкретный мир, значение подлинной природы, или истинно сущего, противоречило бы не только требованию всеобщности, как необходимого условия истины, но также и элементарному требованию объективной реальности. В самом деле, многообразное содержание нашего непосредственного, чувственного опыта, взятое в своей конкретности, не только лишено, как мы прежде видели, характера универсальности (поскольку оно всегда представляет нечто частное и единичное, а не всеобщее) ‚ но оно не имеет также и независимой объективной реальности, ибо все воспринимаемые нашими чувствами качества предметов, как‑то: цвета, звуки и т. п., обусловлены познающим субъектом, как видящим, слышащим и т. п., и, следовательно, представляют собою не подлинное бытие вещей самих по себе, а лишь их относительное бытие, их бытие для другого, то есть для познающего субъекта. Очевидно, в самом деле, что если цвета, как такие, существуют только для зрячего и звуки, как такие, только для слышащего и т. д., то, следовательно, если бы не было этого видящего и слышащего, то есть если бы не было субъекта, обладающего многоразличными способами чувственного восприятия, то и сами вещи не могли бы обнаруживать того многоразличия чувственных качеств, в которых они нам являются; так что все это разнообразие чувственных форм и качеств, будучи обусловлено воспринимающим субъектом и существуя лишь в его ощущении, ‚есть лишь субъективная и относительная, а не объективная и безусловная реальность. Значение этой последней может принадлежать только общему субстрату всех чувственных качеств, той «вещи в себе» (Ding an ѕісһ), которая своим воздействием на субъект производит в его восприятии все эти качества, как его собственные ощущения. Этот субстрат всех чувственных свойств, то, что есть единое общее во всей множественности форм и что есть пребывающее в потоке изменений, общая основа вещей, на которой ткутся многоразличные узоры форм и явлений, есть то, что называется материей. Но если, таким образом, единая природа вещей определяется как материя и натурализм переходит в материализм, то это будет простою заменой одних ело» другими до тех пор, пока мы не определим, в чем, собственно, состоит, каким точным, наглядным признаком выражается эта общая основа вещей, называем ли мы ее природой или материей.

Истина в реальности как всеобщей. Если реальность, как такая (всякая реальность), познается во внешнем, чувственном опыте, то реальность как всеобщая, очевидно, должна познаваться в том, что есть общего или единого в чувственном опыте, или что одинаково присутствует во всяком таком опыте. Другими словами: если всякая реальность есть то, что ощущается, то реальность всеобщая (природа, материя) есть то, что ощущается во всем. Согласно общему предположению реализма, источником истинного, предметного знания может быть только внешний опыт, и если, с другой стороны, как мы видели, частное содержание этого опыта имеет лишь субъективную реальность, то, следовательно, необходимо допустить, что показателем предметной реальности служит лишь общая основа внешнего опыта, то есть, другими словами, что общей основе ощущений соответствует истинное бытие ощущаемого или общая основа вещей. Но общая основа всех ощущений есть осязание, как чувство соприкосновения с предметом, сопротивления или непроницаемости предмета, в каковом чувстве мы извещаемся о предмете как внешнем или реальном. В самом деле, субъект может ощущать что‑нибудь другое как внешнее или реальное, лишь поскольку это последнее само дает о себе знать, то есть аффицирует его, поскольку оно с ним встречается (сталкивается) ‚ то есть является границей его субъективного бытия; чтобы признать что‑нибудь внешним или реальным, то есть от него самого независимым, субъект должен, очевидно, испытать его сопротивление; то есть для всякого ощущения реальности необходимо взаимодействие ощущающего и ощущаемого, необходима, говоря геометрически, их смежность, которая и выражается психологически в чувстве осязания. Отсюда ясно, что все другие чувства, поскольку в них также ощущается реальность, необходимо предполагают действительное взаимодействие с предметом, то есть осязание.

И не только логически ясно, что в основе всех ощущений, как показателей реальности, лежит осязание, но это несомненно и с точки зрения физики и биологии. Так, если мы возьмем самое высшее и, по–

Точно так же, для того чтобы произошло восприятие звука, как реального явления, необходимо, чтобы колеблющиеся волны воздуха коснулись слухового органа, так что слух является не чем иным, как осязанием воздушных волн в особой части организма. Не менее несомненна необходимость реального соприкосновения слизистой оболочки рта и носа с известными веществами для ощущений вкуса и обоняния, так что и здесь эти чувства, как действительно соприкасающиеся со своим предметом, суть не что иное, как особые видоизменения осязания, — они суть то же осязание, но только имеющее место не во всей эпидерме, а сосредоточенное в слизистой оболочке рта и носа и притом относящееся не ко всем, а только к известного рода телам в известном их химическом и физическом состоянии.

Основное значение осязания подтверждается вполне и биологией. Мы знаем, в самом деле, что на первичных ступенях животного развития из всех чувствительных способностей проявляется одна только способность осязания, ча- стию распространенная по всей органической плазме тела, частию же сосредоточивающаяся в особых, мало, впрочем, специализованных органах, каковы реснички, выдвижные щупальца и т. п. Потом, уже с появлением и развитием нервной системы, из общей массы чувствительного вещества постоянно выделяются и обособляются различные органы чувств, так что первоначальная общая способность ощущения, при соприкосновении с другими телами, то есть способность осязания, искони присущая всякому организму во всем его составе, переходит чрез постепенное осложнение и дифференцирование во все остальные внешние чувства, которые, таким образом, и являются лишь как специальные видоизменения этой одной основной чувственной способности — осязания.

Если, таким образом, общая (Јснова всех ощущений сводится к осязанию, т. е. к испытыванию сопротивления, то общая основа ощущаемого, то есть материя внешних вещей, сводится соответственно этому к способности оказывать сопротивление, то есть к непроницаемости.

Итак, понятие общей материальной основы, или природы вещей, сводится к понятию бытия, оказывающего сопротивление другому, являющегося непроницаемым для другого и тем свидетельствующего о своей самостоятельной реальности. Истинно–сущее есть бытие осязательное, всегда оказывающее сопротивление другому, следовательно, непроницаемое и неразрушимое. Таково в точности существенное содержание того, что мы называем веществом. Если поэтому мы скажем теперь, что истинно–сущее есть материя, или вещество, то мы с этим термином будем соединять уже некоторое определенное понятие, и нам предлежит рассмотреть, можно ли остановиться на этом понятии, соответствует ли оно полной истине.

Материя как безусловно–единое. Чистый монизм.

Невозможность безусловного, или отвлеченного, единства как действительного принципа. Реальность как многое. Переход к атомизму

Материя, определенная признаком непроницаемости, есть бытие, себе равное, пребывающее и единое, и с этой стороны она, по–видимому, отвечает формальному понятию истинно–сущего. Если всякая чувственная множественность имеет лишь субъективное и относительное значение, то материя, как безусловная реальность (чистая материя), есть безусловно единая, нераздельная и непрерывная субстанция. Правда, с понятием вещества мы всегда соединяем понятие протяжения, но здесь (в чистой материи) протяжение также должно быть мыслимо как непрерывное и бесконечное; всякая раздельность и множественность принадлежат нашему восприятию протяженных вещей, а не самому протяжению, как бесконечному свойству бесконечной материи; как такое, протяжение безусловно едино и нераздельно; но в таком случае в нем не может быть даже различия трех измерений, что и допускалось философами, признававшими единство и бесконечность материального начала (Гейлинкс, Спиноза). Но такое безусловное единое и нераздельное протяжение без трех измерений, очевидно, имеет очень мало общего с обыкновенным понятием протяжения, или пространства, и в сущности есть лишь другое выражение для безусловной простоты, или единства реального бытия.

Итак, материя есть чистое, бесконечное бытие, безусловно простая и единая субстанция. Она всецело заключена в самой себе, и это ее пребывание в самой себе, составляющее ее бесконечность (так как, будучи безусловно в себе, она в силу этого не может быть ничем внешним ограничена, не может иметь предела или конца), обнаруживается для другого, для субъекта, как безусловная непроницаемость. В этом едином, себе равном свойстве заключается вся истина бытия; истинно есть только бесконечная материя, все же остальное, как множественность разнообразных вещей и явлений, имеет лишь мнимое бытие, есть лишь субъективный призрак и видимость. Таково должно бы быть заключение чистого, отвлеченного материализма. Но очевидно, что если вся истина принадлежит материи как бытию единому и нераздельному, то эмпирически существующая множественность вещей и явлений хотя объявляется здесь как только видимость, но эта видимость остается здесь безо всякого основания и объяснения, является чем‑то совершенно непонятным, безусловно иррациональным и немыслимым. В самом деле, если подлинно есть только единое, то множественность видимого бытия не может иметь основания ни в этом едином, что было бы прямым противоречием, ни в чем‑нибудь другом, кроме него, так как кроме него совсем ничего нет по предположению. Сверх того, легко видеть, что материя, понимаемая как безусловно единое, сведенная к безусловно простому определению непроницаемости, или в себе бытия [26], перестает быть материей, поскольку мы под материей разумеем общую основу всех вещей, следовательно, основу множественности, тогда как материя в смысле безусловно единого есть основа, а прямое отрицание множественности, — это ни есть ни материя физиков, пи даже протяженная субстанция Спинозы, которая как nntura naltirans производит из себя мир множественности, как naturam naturatam — это будет «неопределенное» τό άπειρον Лнаксимандра или «единое суіцоо» элейцев. ІІо осли, таким образом, становиться на точку зрения элейских философов, то придется вместе с ними прямо отрицать все, кроме единого, прямо признать за несуществующее, μή оѵ, всю многообразную и подвижную действительность вещей.

Мы напрасно бы старались избегнуть необходимости такого отрицания, ища основания для множественности вещей в познающем субъекте, именно полагая, что субъект, воспринимая единое материальное бытие в силу присущих ему форм познания, превращает это единство сущего во множественность явления. Такое объяснение было бы напрасно, потому что если подлинно есть только единое, то откуда же возьмется сам этот познающий субъект, как некоторое другое, независимое начало, для объяснения того, что не объясняется из единого сущего? На почве натуралистического монизма познающий субъект со своими формами познания, противоречащими единству сущего и каким- то волшебством превращающими истину в обман и призрак, — этот субъект с этими удивительными формами познания является здесь чем‑то еще более необъяснимым, чем та действительность, для объяснения которой он должен бы служить. Очевидно, для того чтобы субъект мог превратить истину единого сущего в обман множественных явлений, необходимо, чтобы этот субъект сам находился где‑то вне сферы истинно–сущего как единого, но в таком случае это последнее не будет уже единым сущим, так как вне его будет находиться нечто другое.

Итак, для того чтобы быть последовательно верным точке зрения безусловного монизма, необходимо отрицать всякую множественность — субъективную так же, как и объективную. Должно сказать прямо вместе с древними элеатами: «Только сущее есть, несущего же нет совсем, но сущее есть только единое, следовательно, многое не есть сущее, следовательно, многого нет совсем». Но такой вывод, логически неизбежный с этой точки зрения, есть для нее, очевидно, reductio ad absurdum [27]. Такое единое, которое требует отрицания всего‚ не может быть истинным. Истинно–сущее должно заключать в себе положительное основание всего; в противном случае если оно только противополагается всему, как его простое отрицание, то оно тем самым превращается в ничто. Истина должна быть истиною всего‚ а не противоречием всему, она должна объяснять, а не отрицать действительность.

Мы требуем, чтобы то, с чем мы соединяем предикат истины, как такой, что мы признаем истинно–сущим по преимуществу, заключало бы в себе основание и, следовательно, объясняло бы из себя или собою все существующее; мы требуем, чтоб истина была истиною всего, и это требование не есть субъективное или производное, но с совершенною необходимостью вытекает из самого понятия истины, из формального признака, обусловливающего это понятие. Этот общий признак состоит, как нам иавестно, в том, что истина должна быть тождественною с собою, или себе равною. Поэтому то, что мы утверждаем как истину, мы должны утверждать безусловно и безо всякого исключения, везде и всегда; так, если мы признаем, что только единое есть‚ и это утверждение считаем истинным, то мы уже ни в каком случае и ни в каком отношении не должны изменять его, то есть ни в каком случае и ни в каком отношении не должны допускать бытия многого, следовательно, по отношению к чему бы то ни было мы должны утверждать, что оно есть единое и ничего более. Так и поступали элеаты, но тотчас же приходили к противоречию самим себе; ибо действительность многого не может быть устранена простым отрицанием. Многое также есть. В таком случае остается только разделить сферу множественного явления, как бытие неистинное, от сферы единого сущего, как подлинной истины, что и сделал Парменид, написавший даже на этом основании две различные книги,[28]: одну — об «истине», где утверждал единое, а другую — о «мнении», где рассматривал многое. Но если допустить эти две противоположные одна другой сферы, в таком случае то, что утверждается как истина в одной, нельзя уже будет утверждать как истину в другой —