По общему плану критика отвлеченных начал разделяется на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую; предлагаемая книга заключает в себе собственно две первые, последняя же, представляющая вопросы и затруднения особого рода, составит отдельное сочинение о началах творчества. Содержание же настоящей книги может быть сведено к следующим положениям.

Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, как выражающих собою благо, истину и красоту.

Верховный нравственный принцип, долженствующий определять практическую деятельность человека, не исчерпывается ни отвлеченно–эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно–рациональным понятием долга или категорического императива [1].[2] Все эти понятия входят в высший нравственный принцип как его признаки материальные или же формальные, но не составляют его собственной сущности.

Такой нравственно–нормальный характер общества не может зависеть ни от правильности экономических отношений, отдельно взятых, ибо экономические отношения сами по себе определяются материальным интересом, безразличным к нравственным и безнравственным мотивам; он не может определяться также и. правомерностью или формальной справедливостью, осуществляемую правовым государством, ибо право полагает только границу, а не цели и содержание деятельности.

Таким образом, в основе нормального общества должен лежать духовный" союз, или церковь, определяющая собою безусловные цели общества; сферы же государственные и экономические должны служить формальной и материальною средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства, или свободной об- щинности, это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное, нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлеченно–эмпирическом, ни в отвлеченно–рациональном познании, ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии; первая дает нам только относительную реальность, вторая — только относительную разумность. Опыт показывает нам, что бывает; разум определяет, что должно необходимо быть при известных условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть безусловно, что и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий; все эти отвлеченно–эмпирические и отвлеченно–рациональные определения входят в состав истины как ее материальные и формальные признаки, но не составляют ее собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению, — оно есть сущее всеединое. Как такое, оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое, или религиозное, восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т. е., будучи сознательно усвояема человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим образуется система истинного знания, или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя таким образом всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки.

Этот великий синтез не есть чья‑нибудь субъективная, личная потребность: недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии, с одной стороны, а с другой стороны, невозможность возвратиться к теологической системе в ее прежней исключительности, необходимость развить и восполнить мистическое начало элементами рациональными и природными — реализовать его как всеединое — все это ясно сознано умом человечества как результат его отрицательного развития. Самое это развитие отвлеченных начал, совершенное западным человечеством, содержит в себе живую и реальную критику этих начал, их суд и осуждение; так, отвлеченный клерикализм уничтожен своим собственным последовательным развитием в папстве; отвлеченная философия осуждена гегельянством, а отвлеченная наука подрывается современными позитивистами; так что наша критика только выражает в общих формулах тот неизбежный вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, пережитый умом человеческим; этот вывод есть положительное всеединство.

Велика истина и превозмогает![3] Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все ее порождения, но в раздоре своем стали врагами ее, — она может сказать им с уверенностью: «Идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь, обогащенные опытом и сознанием, в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много»[4].

Общий обзор предыдущего.

Вопрос о возможности осуществить нравственный идеал, как неизбежная граница всякой этики

Мы получили общий ответ на поставленный в начале вопрос: что есть благо или чем должна определяться нравственная (нормальная) воля и деятельность человека.

Мы рассмотрели те ответы на этот вопрос, которые имеют общее философское значение. Ни один из этих ответов не был нами отвергнут, но каждый оказался в своей отвлеченности недостаточным и требующим себе дополнения в другом. Прежде всего мы встретились с тем элементарным воззрением, которое находит практическую норму в наслаждении, счастье, пользе (идонизм, эвдемонизм, утилитаризм); указав на неопределенность этих понятий самих по себе, мы нашли, что они получают нравственный смысл и могут служить действительным этическим принципом лишь в том случае, если действующий субъект обусловливает свое наслаждение (счастье, пользу) наслаждением (счастьем, пользой) других, то есть, иными словами, если началом действия является симпатическое чувство, или любовь. Но ближайший анализ нравственного значения этой последней доказал нам, что и она, как эмпирическое явление в человеческой природе, не может служить безусловной нормой нравственной деятельности, так как в эмпирическом своем явлении, как факт человеческой природы, любовь есть нечто случайное и исключительное; для нравственного же начала, как такого, то есть в его безусловном, нормальном значении, оказалась необходимою форма всеобщности и необходимости, в силу которой оно было бы не явлением только, но и законом; это требование перевело нас из области материальных начал этики в область начала формального (рационального), развитого до высочайшей степени в нравственном учении Канта. Рассмотрев с некоторой подробностью это последнее, мы пришли к заключению, что и форма долга (das Sollen) ‚ определяющая способ нравственного действия, не составляет еще (вопреки одностороннему утверждению самого Канта) полного определения для безусловного начала нравственности, что в это определение необходимо должно войти и указание нормального предмета или цели нравственного хотения и действия; этот предмет мы нашли в нормальном обществе и таким образом перешли из области этики субъективной, или индивидуальной, в область этики объективной или общественной. Здесь, рассмотрев различные социальные теории, придающие исключительное значение той или другой из основных сфер действительного общества (каковые общественные сферы служат лишь объективным выражением или реализацией для того или другого элемента в существе человека, на чем и основывается соответствие между частями этики субъективной и этики объективной), мы пришли к истинному, то есть полному, определению нормального общества, как такого, в котором все эти сферы, сохраняя свою относительную самостоятельность, не находятся, однако, во внешнем, механическом разделении, а взаимно проникают друг друга как составные части одного органического существа, необходимые друг для друга и соединенные в одной общей цели и общей жизни.

Но такое внутреннее соединение оказалось возможным только в том случае, если в основу будет положена та сфера общества, которая служит выражением абсолютного, божественного начала в человеке, ибо только это начало по самому существу своему как абсолютное (всеединое) не может исключать или находиться во внешнем отношении ни к какому другому началу или элементу, а дает им всем место и назначение, имея в каждом особое средство или орудие для своего осуществления, в каком отношении сохраняется и свобода отдельных элементов и их внутреннее единство в начале божественном, так что, согласно этому, нормальное общество определилось как свободная теократия, осуществление которой и является, таким образом, конечною целью деятельности; присоединяя же к этому этическому определению прежние, мы получаем полное определение нравственной нормы, а именно: нравственно- нормальною должна быть признана такая деятельность, которая, исходя из чувства любви (causa materialis нравственности), принимает форму долга (causa formalis нравственности) и имеет своим предметом или целью осуществление всеединого богочеловеческого общества (causa finalis [5]нравственности). Это определение, без сомнения, достаточно широко, чтобы обнять и совместить в себе все содержание нравственности, как индивидуальной, так и общественной; но решением вопроса о содержании нравственности нисколько еще не решается вопрос о возможности осуществить это содержание. Конечно, важно знать нравственный идеал, важно иметь определенное понятие о таком предмете деятельности, который удовлетворял бы вполне нравственным требованиям, но именно потому, что это должен быть предмет деятельности‚ недостаточно знать о нем, знать, в чем состоит нравственный идеал, должно иметь возможность осуществить его, а эта возможность не содержится ни в каком этическом определении. Без сомнения, всякий согласится, что свободная теократия, как мы ее определили, то есть основанный на любви и правде общественный строй, всеобъемлющий и всеединящий, есть нечто в высшей степени желательное. Но есть ли это идеально- желательное вместе с тем и реально–возможное? Существуют ли на самом деле воистину те условия, которые необходимы для осуществления этого нравственного идеала? Не есть все это этическое построение один из тех воздушных замков или, попросту, мыльных пузырей, из‑за которых практические люди, а равно и люди точной науки привыкли презирать умозрительную философию? Правда, и в этом этическом построении мы имели дело с действительными элементами человеческого духа и с действительными формами человеческого общества; но то взаимное отношение этих элементов и форм, которое признано нами за единственно нормальное и которое только и составляет нравственный идеал, — это взаимное отношение не существует, оно выведено нами единственно из высшего нравственного требования, а потому вопрос о возможности осуществить это требование в действительности, то есть привести существующие в человечестве элементы к определенному нами идеальному синтезу, — этот вопрос остается вполне открытым, и, очевидно, он выводит нас из пределов нравственной философии, ибо все принципы и понятия этического характера по существу своему выражают лишь желательное и должное, а этот новый вопрос относится к возможному и действительному. Ближайший анализ этого вопроса должен указать нам ту область, в которой мы можем найти путь к его разрешению.

Зависимость этики от метафизики.

Несостоятельность отвлеченного морализма. Переход к вопросу об истинном знании