Сила ее истины лежит теперь, таким образом, в «я», в непосредственности моего видения, слышания и т. д. Исчезновение единичных «теперь» и «здесь», которые мы имели в виду, устраняется тем, что «я» их удерживаю. «Теперь день», потому что я его вижу, «здесь дерево» — по той же самой причине. Но в чувственной уверенности открываются в этом отношении такие же противоречия, она испытывает ту же самую диалектику, как и прежде. «Я», этот субъект, вижу дерево и утверждаю дерево как существующее здесь; другой субъект, другое «я», видит дом и утверждает, что «здесь» не дерево, а дом. Обе истины имеют одну и ту же достоверность, именно действительность видения и уверенность, и заверение обеих в их непосредственном знании; но одна исключается другою, одна истина исчезает в другой.

То, что при этом не исчезает, есть «я» как всеобщее‚ которого видение не есть ни видение дерева, ни видение дома, но видение вообще‚ простое видение, обусловленное отрицанием дерева, дома и т. д. и отрицанием «я», как видящего дом, дерево и т. д.; остается «я», совершенно безразличное и равнодушное к тому, что с ним соединяется, — к дереву, дому и т. д. В самом деле, если оба приведенные утверждения истинны потому лишь, что оба высказывают чувственный опыт некоторого субъекта, то, очевидно, здесь существенное значение принадлежит чувственному опыту субъекта вообще‚ а не того или другого. Таким образом, «я» является здесь не как единичное, а только как всеобщее, так же как «теперь», «здесь» и «это» вообще. Правда, мы имеем в виду некоторое единичное «я», но как мы не можем высказать, что имеем в виду или что разумеем под «теперь» и «здесь», точно также не можем мы этого высказать и относительно «я». Когда я говорю: «это», «здесь», «теперь», «единичное», я говорю обо всех «этих», всех «здесь», всех «теперь», всех «единичных», точно так же, когда мы говорим: «я», «это единичное я», мы говорим вообще обо всех «я», ибо всякое «я» одинаково есть то, что мы говорим: каждое «я» есть «я», «это единичное я» [15] [16].

Таким образом, сам чувственный опыт показывает нам, что его истина и сущность не заключаются ни в непосредственном бытии предмета, ни в непосредственном бытии субъекта, или «я», ибо для обоих то, что имеется в виду (непосредственная действительность) ‚ оказывается несущественным. «Я» и предмет суть одинаково всеобщие, и в них, как таких, не могут устоять те единичные «здесь», «теперь» и «я», которых имеет в виду чувственная уверенность. Это приводит нас к тому, чтобы полагать сущность чувственного опыта в его целом, а не в одном его моменте, как мы это делали перед этим, когда принимали за настоящую реальность в чувственном опыте сначала предмет, как противуположный субъект, а затем, напротив, самый этот субъект, или «я». Итак, только сам чувственный опыт в своей целости имеет значение непосредственного бытия, чем исключаются все прежние противоположения.

Этой чистой непосредственности, таким образом, нисколько не касаются все эти внешние противоречия, как, например, между «здесь дерево» и «здесь нет дерева», между «теперь ночь» и «теперь день» или между одним «я» и другим, имеющим другой предмет. Ее истина сохраняется как само себе равное отношение, которое не полагает между «я» и предметом никакого различия существенности и несущественности и в котором поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. «Я», «этот» утверждаю, что здесь дерево, и не оборачиваюсь так, чтобы мое «здесь» перестало быть деревом; так же я совсем не принимаю к сведению, что другое «я» видит «здесь» как не дерево (видит, что здесь для него не дерево) или что я и сам буду в другой раз воспринимать «здесь» как не дерево, «теперь» как не день и т. д.; но я утверждаю себя как чистое созерцание. Я для себя стою на том, что теперь день или что здесь дерево, и не сравниваю «здесь» и «теперь» между собою, но держусь твердо за одно непосредственное отношение — теперь день.

Так как эта уверенность ничего не хочет знать о том, чего в ней непосредственно не заключается, и мы тщетно обращали бы ее внимание на «теперь», которое есть ночь, или на «я», для которого теперь ночь, то мы приступаем к ней с требованием, чтоб она показала нам то «теперь»,, которое ею утверждается. Показать это она нам должна, ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого «я», ограничивающего себя известным «теперь» или известным «здесь», поэтому она должна быть нам тут же и сейчас же показана, так как иначе, если мы узнаем ее после или в отдалении, она не будет иметь никакого значения, ибо тогда будет упразднена та непосредственность, которая для нее существенна. Поэтому мы должны, так сказать, войти в тот самый пункт времени или пространства, то есть сделаться этим «я», имеющим непосредственную уверенность. Посмотрим же, в чем состоит то непосредственное, которое нам будет таким образом показано.

Нам указывается: «теперь». Но это «теперь» уже перестало существовать в то время, как оно указывается; «теперь», которое существует‚ есть уже другое‚ нежели указанное; мы видим, что «теперь» в том и состоит, чтоб уже не быть более в то время, как оно есть. «Теперь», как оно нам показано, есть бывшее‚ и это есть его истина; оно не имеет истины бытия. Правда то, что оно было‚ но что было, то на самом деле не есть бытие, оно не есть‚ а все дело было в бытии.

Мы видим, таким образом, в этом показывании только движение в следующем порядке: 1) я показываю «теперь», оно утверждается как истинное, но я его показываю как бывшее или как упраздненное и тем упраздняю первую истину; 2) теперь утверждаю я как вторую истину, что оно было упразднено; 3) но бывшее не есть; я упраздняю прошедшее, вторую истину: отрицаю чрез то отрицание «теперь» и возвращаюсь таким образом к первому утверждению: «теперь есть». «Теперь» и указание на «теперь» имеет, таким образом, то свойство, что ни то, ни другое не суть что‑нибудь, непосредственное, простое, но суть движение, имеющее в себе различные моменты: полагается «это», но тем самым полагается нечто другое, или «это» упраздняется; и это «другое» (инобытие) или отрицание первого само упраздняется, и таким образом совершается возврат к первому. Но это в себе отраженное первое не есть совершенно то же самое, что было сначала, то есть как непосредственное, но оно есть именно в себе отраженное, или такое простое, которое в инобытии остается тем, чем оно есть, — «теперь», которое есть безусловно многие «теперь», и это‑то и есть истинное «теперь» — «теперь» как простой день, имеющий в себе многие «теперь» — часы; но это новое «теперь» — час — представляет также многие «теперь» — минуты, эти последние — также и т. д. Показывание, таким образом, само есть движение, которое высказывает то, что «теперь» воистину есть, именно результат или множественность «теперь», вместе взятых, и в показывании мы именно испытываем, что «теперь» есть всеобщее.

Показываемое «здесь», которое я удерживаю, есть точно так же не это простое, нераздельное «здесь», а представляет различие сторон, передней и задней, верхней и нижней, правой и левой, и есть, таким образом, совокупность многих «здесь». Но каждая из этих сторон, каждое новое «здесь», например верх, точно так же распадается на множественность сторон, точно так же имеет свой верх, зад и т. д. То «здесь», которое должно быть показано, исчезнет в других «здесь», но эти последние точно так же исчезают; показанное, удержанное и пребывающее есть отрицательное «это», в котором берутся и упраздняются все долженствующие быть «здесь»; это есть единство многих «здесь». Предполагаемое «здесь» было бы точкой, но точки, собственно, нет: в то время, как она показывается как существующее, оказывается, что самое это показывание не есть непосредственное знание, а некоторое движение от мнимого «здесь» чрез многие «здесь» в то всеобщее «здесь», которое, подобно тому как день есть простая множественность «теперь», также есть простая множественность «здесь» [17].[18]

Ясно, что эта диалектика чувственной уверенности есть не что иное, как простая история ее движения или ее опыта, и что сама чувственная уверенность есть не что иное, как эта история. Поэтому и само натуральное сознание всегда доходит до этого результата, составляющего истину чувственного опыта, натуральное сознание само испытывает этот результат, но сейчас же его забывает и начинает движение сначала. Должно удивляться, когда против этого опыта выставляется в виде всеобщего опыта, или же как философское утверждение, или даже как результат скептицизма такое положение: реальность или бытие внешних вещей как этих, или чувственных, имеет абсолютную истину для сознания. Утверждающие это сами не знают, что говорят, не знают, что говорят противоположное тому, что хотят сказать. Истина чувственного «этого» для сознания, говорят, доказывается всеобщим опытом; напротив, всеобщий опыт показывает прямо противоположное; всякое сознание само тотчас же упраздняет такую истину, как, например, «здесь дерево» или «теперь полдень», и высказывает противоположное — «здесь не дерево, а дом» и т. д., и то, что в этом новом, упраздняющем первое утверждение, является опять как только указание чувственного «этого», снова тотчас же упраздняется сознанием, и во всем чувственном опыте поистине испытывается только то, что мы и видели, именно «это», как всеобщее или противоположное тому, что тем утверждением признается за всеобщий опыт.

«При этом обращении ко всеобщему опыту можно вспомнить и практическую сторону дела.

Так же и животные не исключены из этой мудрости, но, напротив, оказываются весьма глубоко в нее посвященными, ибо они не останавливаются пред чувственными вещами, якобы безусловно сущими или реальными, но, отчаиваясь в этой реальности и с полною уверенностию в их ничтожестве, прямо бросаются на них и пожирают их, и вся природа торжествует вместе с ними и празднует эти явные таинства, научающие, что есть истина чувственных вещей» [19].[20]

Пояснения к предыдущей главе

(критика отвлеченного реализма с точки зрения общего сознания); предварительное понятие об истине; истина факта; истина вещи; истина природы вещей. — Переход к натурализму

Мы видели внутренние противоречия, открываемые логическим мышлением, в собственных показаниях чувственного опыта. В силу этих противоречий непосредственная действительность единичного факта сама себя отрицает и переходит в истину всеобщего. К тому же самому результату приводят нас и другие совершенно простые и общепонятные соображения, которые вместе с тем могут служить к пояснению того чисто диалектического и потому не для всех ясного хода мыслей, который изложен в предыдущей главе.