Абсолютное деяние (absolute Thathandlung) как положение не-я в я в качестве границы последнего приравнивает человеческое я к Божественному Я, для которого нет разницы между желанием и деянием, мыслью и бытием, которое действительно может полагать не-я как свое другое, им не ограничиваясь, но владея. В философии Фихте образ Божий в человеке - формальная беспредельность и универсальность нашего я - непосредственно приравнивается своему Первообразу, - жалкая мания величия, reductio ad absurdum[46] субъективного идеализма, которая повторяется и ныне, только уже без пафоса и воодушевления, свойственного Фихте, теперешними "имманентами".

Система Фихте еще более, чем Канта, притязает быть философией действия, - самопорождение я гносеологического она опирает на деяние я действенного. Однако действенность я остается, чисто идеалистическою, она не может получить транссубъективного значения, выйти из себя, коснуться реального не-я или же сверх-я. Еще крепче, чем у Канта, субъект остается здесь заключен под стеклянным колпаком с выкачанным воздухом, и в этом безвоздушном пространстве он грезит объективное бытие, - однако увы! нолевого измерения.

Между субъектом и объектом воздвиглась, казалось, невидимая, но непроницаемая стеклянная стена, целая система зеркал. Надо было ударом мощной руки разбить эту стеклянную стену и лишь таким путем прорваться к объективной действительности. Это великое философское деяние совершено было Шеллингом уже в первой его системе, особенно в его натурфилософии. Из душного канто-фихтевского идеализма, где мир и природа превращались лишь в схемы рассудка, Шеллинг, по собственному его выражению, "прорвался в открытое свободное поприще объективной науки" и завоевал "свободу и жизненность мышления"[47]. В лице Шеллинга смерть еще раз побеждена жизнью в философском сознании. Эта победа достигнута им при помощи двух глубоких и жизненных идей: тождества субъекта и объекта и понимания природы как живого развивающегося организма. В истории философии мало найдется идей, к которым бы потомство отнеслось до такой степени неблагодарно, как к натурфилософии Шеллинга, впрочем, опирающейся на мистическую натурфилософию Я. Бёме и Фр. Баадера. Мы разумеем не детали ее выполнения, которые, конечно, находятся в связи с естествознанием его времени (хотя тогда оплодотворяли и последнее) и которые теперь могут и должны быть проработаны совершенно заново, но самую ее идею, ее проблему, ее, так сказать, задание. Хотя и не абсолютно новая в истории философии - вспомним учение о мировой душе в древности: у Платона и Плотина, затем у отцов церкви: св. Григория Нисского, Псевдодионисия, св. Максима Исповедника, далее у И. Скота Эригены, - философская идея природы и проблема натурфилософии до такой степени были утеряны во всей новой западной философии, начиная с Декарта[48] (особое место занимает здесь Спиноза с его механистическим пантеизмом: Natura sive Deus), что в настоящее время отсутствует в ней, можно сказать, совершенно. Она влачит темное и безвестное существование лишь в различных учениях материализма гилозоистического оттенка (Геккель!), представляющих собой поистине Немезиду новой философии за ее природоубийство: если в ней во имя прав духа - и даже не духа, а лишь гносеологического субъекта - убивается природа, то здесь во имя мертвой природы убивается дух, объявляемый эпифеноменом сочетаний атомов. Разъединение и враждебное противопоставление природы и духа оказывается смертоносным для обеих сторон. Шеллинг отверг самое это противопоставление и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу.

Природа для интеллекта есть лишь предмет созерцания, объект, существующий в субъекте и для субъекта. Но существует ли природа вне субъекта и, так сказать, до субъекта? Да и сам субъект, не существует ли в природе? Как входит природа в субъект или каким образом он находит ее не только вне, но и внутри себя? Или, обобщая все эти вопросы, спросим себя: как возможна природа? При том расщеплении субъекта и объекта, при котором бытие прямо приравнивается сознанию, т. е. определяется только в субъекте, вопросы эти совершенно неразрешимы. Необходимо углубить понятие опыта и расширить понятие бытия, включив в него не только данные сознания, но и то, что стоит за его пределами как бессознательное или внесознательное и что по отношению к сознанию можно назвать вместе с Шеллингом "депотенцированным сознанием". Это расширение бытия за пределы имманентного сознания, включение и его самого в состав бытия как его продукт, признание существования целого мира за пределами сознания означало целую философскую революцию, совершенную именно Шеллингом. Подход к ней делал уже Фихте, который оказался вынужден признать, что существует некая целесообразная деятельность, бессознательный или досознательный интеллект: именно, сознательной деятельности я предшествует ряд его необходимых и бессознательных самоположений, которые принадлежат, однако, к числу условий сознания и знания. Этим учением уже намечался возможный путь дальнейшего развития, которым сам Фихте не пошел, а пошел Шеллинг[49]. (Этот же мотив развивает в своей философской деятельности Шопенгауэр и позднее Гартман, но они стоят особняком в мировой философской традиции.)

II. Философия Шеллинга

Ответом на вопрос о взаимоотношении субъекта и объекта или, что в известном смысле есть одно и то же, о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы, и было основное философское учение Шеллинга о тождестве, о тождестве субъекта и объекта, духа и природы. "Природа должна быть видимым духом, а дух должен быть невидимой природой. Таким образом, здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, должна разрешиться проблема, как возможна природа вне нас"[50]. Вселенная представляется, при свете философии тождества, как лестница ступеней или "потенций", как эволюционное развитие, общее содержание которого есть выявление духа. "Мертвые и бессознательные продукты природы суть лишь неудавшиеся попытки природы рефлектировать на самое себя, а вся так называемая мертвая природа вообще есть незрелый интеллект, потому уже в ее феноменах, пока бессознательно, проглядывает ее интеллектуальный характер. Высшей цели - вполне сделаться объектом для себя самой - природа достигает лишь в высшей и последней рефлексии, которая есть не что иное, как человек, или, общее, то, что мы называем разумом, в котором природа возвращается к себе самой и в котором становится очевидно, что природа первоначально тождественна с тем, что познается в нас как интеллектуальное и сознательное"[51]. Природа представляется поэтому как ряд ступеней развития, или, говоря языком современной биологии, эволюционного трансформизма. То здоровое зерно, которое имеется в дарвинизме и вообще эволюционизме, еще задолго до Дарвина мы находим у Шеллинга, но не в качестве спорной биологической гипотезы, а необходимого метафизического постулата[52]. "Философия должна принять (annehmen), что существует градация ступеней жизни в природе"[53]. "Всеобщий мировой процесс покоится на прогрессирующей, хотя и постоянно оспариваемой победе субъективного над объективным"[54]. Философия тождества засыпает, таким образом, непроходимую пропасть, образовавшуюся между субъектом и объектом в критической философии, признавая их изначальное тождество, как ступеней развития одного и того же начала жизни, субъект-объекта, в этом своем развитии лишь распадающегося на два полюса - субъект и объект. Самое это различение - субъекта и объекта, идеального и реального - относительно, оно создается в процессе саморазвития и самоопределения природы. В Абсолютном (какими бы оно признаками ни определялось) нет этого различия, для него акты сознания суть в то же время и объекты, противоположность субъективного и объективного погашена в их изначальном тождестве, и вселенная есть самообнаружение Абсолютного, в котором природа и дух, объект и субъект, от века тождественны. Самосозерцание Абсолютного раскрывается для нас как развитие мира. Первое, в качестве первообраза и первоисточника, есть natura naturans[55], второе же natura naturata[56], как необходимое порождение первого. Здесь намечается уже путь к дальнейшему углублению философии тождества, которое мы имеем во второй период деятельности Шеллинга, где она разрастается в грандиозную религиозно-философскую систему. Но здесь мы должны сосредоточить внимание лишь на этой основной натурфилософской идее Шеллинга, как она обосновывается его общей философией тождества в его натурфилософских сочинениях и в "Системе трансцендентального идеализма".

Идея философии тождества внешне приближается к тому, что называют в настоящее время "монизмом", причем чаще всего под этим именем подразумевается материализм более или менее гилозоистического оттенка, который он теперь обыкновенно принимает (напр., у Геккеля). Не считая нужным подвергать здесь критике догматический материализм и лишний раз вскрывать всю его беспомощность перед проблемами сознания, познания и воли, скажем только, что своеобразное величие философского деяния Шеллинга состоит, между прочим, именно в положительном философском преодолении материализма. Материализм опирается на факт независимого от нас механизма природы, по отношению к нам имеющего принудительный характер; наоборот, идеализмом природа отрицается, поскольку она низводится до простого представления[57]. Потому материализм есть как бы неизбежная тень идеализма, его дополнение: насколько последний есть философия субъекта, настолько же первый есть философия объекта. Живого же единства субъекта и объекта не способны объяснить ни тот, ни другой вид монистической философии, ни имманентно-идеалистическая, зачеркивающая объект ради субъекта, ни материалистическая, уничтожающая субъект во имя объекта. Материализм и идеализм примиряются в высшем тождестве, в единстве развивающейся жизни. "Что ищете живого между мертвыми?" - как бы говорит Шеллинг материализму. "Осяжите Меня, дух бо плоти и костей не имеет", - сказано в сторону скептического идеализма. Шеллинг на философском языке своего времени выразил одну из самых основных истин христианства. Ибо христианство одинаково далеко и от материализма, и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, живом единстве обоих. Христианство есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно и дуалистично). Ни платонизм, ни неоплатонизм, рассматривавшие тело как футляр для души или темницу для нее, ни новейший идеализм, превращающий плоть в субъективное представление, не знают того единения духа и плоти, какому учит христианство. На этом основано и учение о возможности обожения плоти, совершенного боговоплощением. И это последнее произошло не для видимости только или внешне, но вполне реально и окончательно. Плоть, которую принял на Себя Христос, Он сохраняет навеки, с нею Он вознесся и с нею паки грядет - таково учение Церкви. Потому и смерть, надламывающая и временно разрывающая союз духа и плоти, есть нечто метафизически противуестественное, нарушающее естество человека как воплощенного духа.

Это высшее единство, обладающее качествами всеобщего (трансцендентального) субъекта, универсального духа и всеобщего объекта, матернего лона всей твари,[58] эту natura naturans Шеллинг, по примеру древних, обозначает иногда наименованием « мировой души» . Конечно, Шеллинг опирается при этом на мистическое учение Я. Бёме и "теософию" Фр. Баадера.

Итак, в единстве мировой души, универсального субъект-объекта, самораскрывающегося в процессе жизни, находит свое объяснение реальная связь субъекта и объекта, устанавливаемая в каждом акте сознания и воли. К этому единству причастны отдельные личности. Оно дает ключ к пониманию закономерности природы и ее познаваемости. Кант объяснял закономерность природы познавательным a priori, по его учению закономерность вносится в природу разумом. Впоследствии Гегель, развивая мысль Канта в метафизическую систему, попытался построить законы природы a priori как дело универсального, сверх-природного и в эмпирии не нуждающегося, но ее полагающего как момент своего развития разума. Однако это идеалистическое понимание естествознания, все внимание сосредоточивающее на формально-логической, "трансцендентальной" стороне законов природы, бессильно отвести надлежащее место его конкретному содержанию, действительному многообразию явлений природы, охватываемых этой закономерностью. Они существуют для идеализма не как таковые, в своей живой, конкретной действительности, но лишь в своей схематической абстрактности, только как материал для логической обработки, подобно тому как для геометра не существует действительного многообразия тел, а только их фигуры. Иначе поставилась эта проблема у Шеллинга. С точки зрения философии тождества снимается, теряет свою остроту самая противоположность априори и апостериори, субъекта и объекта. "Именно потому, что все наше знание первоначально имеет сплошь эмпирический характер, оно все сплошь априорно... В самом деле, поскольку я производит из себя все, постольку знание... имеет априорный характер. Однако поскольку мы не сознаем этой деятельности я, постольку в нас нет ничего a priori, а все существует a posteriori". В этом же смысле и "природа есть a priori, т. е. все отдельное в ней наперед определено целым или идеей природы вообще"[59]. Подтверждение этого априоризма природы мы имеем в эксперименте. "Всякий эксперимент есть вопрос природе, на который она принуждена отвечать. Но каждый вопрос содержит скрытое суждение a priori, каждый эксперимент, который есть действительно эксперимент, содержит предсказание"[60]. История природы есть история сознания, и предварительные ступени его развития сохраняются в нем, это "трансцендентальная память разума", в которой он воспроизводит свои ступени, т. е. познает природу. "Мысль Платона, что вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое философствование есть припоминание состояния, когда мы были тождественны с природой"[61]. Позднее Шеллинг называет природу первым или ветхим заветом и говорит, что "у нас есть более древнее откровение, чем всякое писаное откровение: это природа, заключающая в себе прообразы, не истолкованные еще ни одним человеком"[62]. Имея в виду эту всеобщую связность и "априорность" природы, Шеллинг замечает, что "природа бесконечна в каждом продукте, и в каждом лежит семя вселенной"[63].

Итак, природа и интеллект - это суть два полюса единого сущего. Природа есть бессознательный разум, в ней воплощена слепая целесообразность[64], и она поражает именно тем, что действует как механизм, но, в то же время, с полной целесообразностью[65].

Исходя из общих положений философии тождества, Шеллинг разрешает (в наиболее систематической форме в "Системе трансцендентального идеализма") вопрос, который даже не вмещался в систему субъективного идеализма со всеми его разновидностями: как возможно объективное действие? Каким образом хотение становится преобразующим объекты? Задачей "трансцендентальной философии" (в шеллинговском смысле слова) является показать, каким образом интеллект приходит к объективному бытию, которое согласуется с ним (тогда как задачей натурфилософии было показать обратное - каким образом природа приходит к интеллекту, становится сознательной). Согласование представлений с объектами может быть двояко: представления могут относиться к объектам как их копии (идеальные удвоения) или же их образцы (проекты, модели), первые возникают в нас непроизвольно, с необходимостью, вторые произвольно и свободно. На возможности первых основывается всякое теоретическое знание, на возможности вторых - свободная, практическая деятельность. Для трансцендентальной философии ставится этим общий вопрос, связывающий теоретическую и практическую философию: каким образом интеллект может быть в одно и то же время и копирующим, и дающим образцы? "Каким образом объективное изменяется чрез посредство лишь идеально представляемого (bloss gedachtes), так, что оно вполне согласуется с представлением"? Вопрос этот, совершенно не разрешимый для философии чисто субъективной (идеализм) или чисто объективной (догматический материализм), разрешается легко на основании идеи изначального тождества субъекта и объекта, интеллекта и природы. "Как может что-либо из свободы перейти в объективный мир, было бы совершенно непонятно, если этот мир есть нечто существующее само по себе (an sich Bestehendes), и было бы непонятно даже при предположений предустановленной гармонии, которая, в свою очередь, была бы возможна лишь чрез посредство третьего, общими модификациями чего являются интеллект и объективный мир... Вопрос, следовательно, есть именно такой: как может чрез свободную деятельность что-либо определяться во мне, насколько я несвободен, насколько я являюсь созерцающим? Положение, что моя свободная деятельность содержит в себе причинность, означает: я созерцаю ее как имеющую причинность. Я, которое действует, отличается от я, которое созерцает, в то же время оба они должны быть тождественны по отношению к объекту; то, что полагается действующим в объекте, должно быть полагаемо и в созерцающее, действующим я должно определяться я созерцающее. Ибо о том, что это я есть действующее, я узнаю лишь из тождества его с тем, которое созерцает действие, сознает действие. Действующее (по-видимому) не знает, оно только действует, есть только объект, лишь созерцающее знает и потому именно есть субъект; как же привходит здесь тождественность, именно в объекте полагается то же, что и в субъекте, а в субъекте то же, что и в объекте?"[66]. "Нельзя было бы понять, как бы возможно было реализирование наших целей во внешнем мире, если бы в мире, прежде еще чем он становится объектом сознательного действия, уже в силу изначального тождества бессознательной деятельности с сознательной, не заложена была восприимчивость для такого действия. Но хотя всякая сознательная деятельность целесообразна, такое совпадение сознательной и бессознательной деятельности может быть показано только в таком продукте, который является целесообразным, не будучи целесообразно произведен. Таковым продуктом и должна быть природа"[67].

Слепой интеллект, бессознательная воля, с безошибочной целесообразностью действующая в природе, достигает сознания в эстетической деятельности, отличительная черта которой есть соединение бессознательного творчества гения с сознанием. Вся природа есть такое бессознательное, но живое произведение искусства, "объективный мир есть лишь первоначальная, еще бессознательная поэзия духа", делающаяся сознательной в искусстве. В искусстве раскрывается тайна мира, тождество идеального и реального. Поэтому Шеллинг называет искусство "общим органом философии". Художественная деятельность имеет творческий характер, она свободна, но вместе с тем подчинена принуждению ("pati Deum"[68], вспоминает он выражение древних о вдохновении). "Таким сознательно-бессознательным творцом в искусстве является только гений, который поэтому для эстетики имеет такое же значение, как я для философии"[69]. В нем разрешается основное противоречие (сознательности и бессознательности), которое "иначе абсолютно ничем не разрешимо". "Поэтому искусство есть вечный и истинный органон и в то же время документ философии, постоянно и все вновь подтверждающий то, чего философия не может выразить во внешней форме, именно изображающий бессознательное в деятельности и творчестве и его первоначальное тождество с сознательным"[70].