Можно также сказать, что в человеке осознает себя natura naturans, лежащая в основе natura naturata, но ею закрытая и как бы придавленная. Человек, медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает творящие ее силы. Он понимает, что природа как продукт есть лишь порождение natura naturans, хотя и искаженное злым владычеством "князя этого мира", для которого, однако, остается недоступна сама natura naturans, непорочная душа мира. И naturata natura, наши теперешние земля и небо, которые суть несовершенный продукт natura naturans, "прейдут с шумом", имеют быть пересозданы, явится новая земля и небо, новая плоть, но прежде этого с мира должен быть снят этот тяжелый, свинцовый покров вещности и безжизненной окаменелости. Здесь мы вступаем, однако, уже в эсхатологию хозяйства, которая остается пока вне нашего рассмотрения. В хозяйстве, в сознательном воспроизводстве природы, можно видеть некий прообраз, предварение того освобождения natura naturans от оков теперешней natura naturata, о которой сказано у апостола, что "вся тварь повиновалась суете тления не по своей воле, но по воле повинувшего ее", падшего человека, души мира, и что "вся тварь стенает и чает своего освобождения" от плена вещности, от тяжелого оцепенения, в дреме которого она грезит о своем освобождении.

Глава четвертая. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ СУБЪЕКТЕ ХОЗЯЙСТВА

I. Человек и человечество

То, что называется хозяйством, в смысле эмпирическом выражается в множестве раздробленных хозяйственных актов, совершаемых отдельными людьми на протяжении времени и пространства[87], подобно тому как и знание (наука) существует лишь в виде раздельных познавательных актов, научных экспериментов, специальных исследований. В генерическом понятии хозяйства (так же как и знания, науки) мы безусловно поднимаемся над этими частными раздробленными актами и рассматриваем их как проявления некоторой единой функции, обладающие известной связностью, единством иного рода, чем только их алгебраическая сумма. Динамически они представляются нам частичными, отрывочными проявлениями некоторой единой деятельности, подчиненной в развитии своим особым нормам. И эти нормы нельзя установить чисто индуктивным путем, исследуя каждый отдельный хозяйственный или познавательный акт в его конкретности. Они могут быть установлены лишь a priori, из анализа всеобщеприложимых или трансцендентальных условий знания или, в нашем случае, хозяйства. Этот трансцендентальный анализ хозяйства, конечно, исходит, а вместе с тем и упирается в хозяйственный опыт.

Таким всеобщим и априорным предположением хозяйства - так же как и знания - представляется родовой или, что то же, исторический характер этой деятельности. Хотя эмпирически, непосредственно она и выражается в мириадах разрозненных актов, но динамически она есть единая и связная деятельность, которая субъектом имеет не индивид, но род, и развертывается во времени, т. е. в истории. Мы не усмотрели бы в хозяйстве (и науке) самого существенного его содержания, за отдельными хозяйственными актами не увидали бы самого хозяйства (а за научными специальностями - науки), если бы не остановили в достаточной мере внимания на целом, выходящем за пределы этих отдельных актов. Разлагающее атомизирование в данном случае сослужило бы плохую службу, оно заграждало бы доступ к интересующему нас анализу, ибо, конечно, хозяйство не только логически, но и фактически, исторически есть prius отдельных актов хозяйства (а наука - наук). Хозяйство должно уже существовать в своих основах, чтобы возможны были эти отдельные акты, а не наоборот: они суть не слагаемые, не дроби, но части органического целого, которое больше простой суммы своих частей, и лишь оно определяет их смысл. Каждый хозяйственный акт только в хозяйстве, в некоторой органической среде, получает свое определенное значение, подобно тому как то или иное вещество, вводимое в живой организм, имеет здесь значение, существенно новое сравнительно с тем, какое ему принадлежит в неорганической природе; оно определяется не только им самим, но и организмом, реагирующим так или иначе на его свойства. И как организм не является, конечно, только механической суммой всех веществ, в состав его входящих, так и хозяйство (и, опять-таки, знание) есть органическая, синтезирующая деятельность, существующая как бы поверх отдельных ее проявлений, которые, вступая в этот круг, получают в нем свою качественную определенность. Хотя непосредственно хозяйство (или наука) в каждый данный момент существует в тех, кто эту энергию фактически развивает, однако оно с ними не сливается и ими не исчерпывается. Наоборот, они вступают и выступают из хозяйства, но само оно как функция, как единая деятельность и существовало ранее их, и будет существовать после. Этим хозяйство характеризуется как процесс не индивидуальный, но родовой и исторический. Животные не знают хозяйства в указанном смысле, его знает один человек. Лишь он есть существо не только индивидуальное, но и родовое, т. е. историческое. Весь животный мир знает, конечно, потребление; производство же здесь чаще всего сводится к захвату, истреблению других видов в борьбе за жизнь, причем орудия производства заменяются зубами и когтями. Если и можно здесь говорить о труде, то лишь в смысле трудности борьбы. Правда, почти всем животным приходится затрачивать труд на изготовление жилищ, и некоторые виды знают регулярный хозяйственный труд, как, напр., бобры, муравьи, пчелы. Хотя труд пчел или муравьев, или их хозяйство, имеет родовой, общественный характер, однако это объединение имеет очень узкие границы. Они определяются нуждами хозяйственного организма, который воспроизводится без всякого изменения от поколения к поколению и остается совершенно чужд истории. В сущности, общественность пчел или муравьев не идет дальше данного улья или муравейника и не распространяется даже на пчелиный или муравьиный вид в целом, существующий только для естествоиспытателя. Поэтому общественное хозяйство у животных и насекомых качественно, а не количественно отличается от человеческой общественности, которая хотя и берет исходной точкой естественные и общие всему животному миру формы ее (семья), но далее расширяется без всяких ограничений и способна охватить рано или поздно весь человеческий род. Это хозяйство животных, если и можно о нем говорить, представляет собой неизменное, инстинктивное воспроизведение одного и того же процесса при отсутствии всякого прогресса, и политической экономии, как науке исторической, нечего было бы делать пред этой неподвижностью. Человеческое же хозяйство есть процесс общественно-исторического развития, и политическая экономия этому учит как истине самоочевидной. Это значит, что оно есть процесс не только коллективный (как у животных), но и качественно общественный. Он существует только как общественный, - общественность есть его природное свойство. Всякий индивид, вступающий в хозяйство, занимает в нем некоторое свое, как бы приготовленное ему место. И потому индивидуальные усилия и личные деяния получают здесь общественное, транссубъективное значение[88]. Как по учению Аристотеля[89], государство как целое существует прежде своих частей, так и хозяйство как общественно-целевой организм существует прежде своих носителей.

Возможность истории, исторических процессов, а в том числе хозяйства (и знания), основана на этой способности к новому творчеству, идущему дальше простого воспроизведения или повторения старого. Вся история в этом смысле есть нечто индивидуальное, в противоположность типическому[90]. Если понимать закономерность в смысле однообразия, типичности, в том смысле как понимает ее, напр., социология, то надо прямо сказать, что история незакономерна, хотя это и не значит, что в ней не действует закон причинности[91].

Хозяйство есть процесс общественный, развивающийся в истории, - это положение, как констатирующее элементарные, самоочевидные факты, имеет характер аподиктической достоверности. История экономической жизни изучает те конкретные формы, которые принимает общественно-историческая организация хозяйства, она располагает сменяющиеся системы хозяйства (натуральное, меновое, народное, мировое) как последовательные ступени одного процесса, изображая их как актуализацию имеющихся в нем потенций. Процесс этот не закончен, он идет притом не по прямой, но по кривой, ломаной, спиральной линии, начинается сразу с разных точек, часто обрывается, иногда регрессирует. Словом, прихотливая ткань истории, "божество которой произвол", обнаруживает только характер процесса, его потенции, но не дает его в законченном виде (ибо последнее означало бы уже внутреннее окончание истории). Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов - историческое человечество. Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество. Хозяйство было бы невозможно и непонятно вне предположения о том, что существует такой трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящий единство и связность в разрозненные акты хозяйства, их организующий. Вне предположения о таком субъекте все эти отдельные хозяйственные акты рассыпались бы, как ничем не связанные, и не интегрировались бы в целое, оставаясь лишь в своей обособленности. Конечно, нам возразят на это, что хозяйство складывается из отдельных хозяйственных актов благодаря механизму причин, закономерность которых и вскрывает политическая экономия. Но, можно ответить на это, само по себе вообще ничто не складывается, и механическое объяснение всякого целемеханизма, каковым, бесспорно, является и хозяйство, останавливаясь на вопросе как, совершенно оставляет незатронутым вопрос что. И если этим вопросом обыкновенно вовсе не задаются в своих исследованиях историки и экономисты, тем хуже для них, это значит, что из-за деталей они не видят целого. Им можно здесь рекомендовать возвращение хотя бы к Аристотелю с его глубоким учением о логическом приоритете целого над частями и целей над механизмом. Хозяйство вообще, существующее прежде отдельных хозяйственных "явлений" (конечно, в смысле логического, а не хронологического приоритета) и составляющее для них как бы a priori, естественно, должно остановить на себе самостоятельное внимание, хотя вопрос этот и стоит за порогом эмпирического исследования или экономической науки, есть проблема философии хозяйства.

В сущности, вопрос здесь один и тот же, а именно: что можно сказать о трансцендентальном субъекте, который собою обусловливает и знание и хозяйство и к которому можно и нужно относить интегрирующую деятельность знания или хозяйства, знание и хозяйство как энергии? Существует ли знание и хозяйство не только в эмпирическом или статическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия? Одним из основных прегрешений Канта и всего неокантианства является его гносеологический индивидуализм или атомизм[92]. Трансцендентальный субъект знания, гносеологическое я, есть у него индивидуум, правда, стерилизованный, очищенный по возможности от всякого "психологизма", т. е. от всякой эмпирической конкретности, и превращенный в гипостазированную абстракцию. Гносеологический субъект, составляющий в неокантианстве центр, около которого вращается мир (в чем и состоит пресловутое "коперниканство" Канта), есть нечто не существующее ни в опытной действительности, ибо она конкретна и психологична, т. е. в гносеологическом смысле не "чиста", ни вне этого опыта, за его пределами, в трансцендентальном, ибо вход сюда принципиально возбраняется. Поэтому гносеологический индивидуум здесь есть просто методологическая фикция, метод (как и провозгласило когенианство) и больше ничего, знание же так и остается лишено подлинного субъекта, своего реального носителя. Критика Канта разрушает гораздо больше, чем он сам хотел разрушить, она субъективирует не только объект знания, превращая его в представление, в содержание сознания, но и его субъект, помещая его где-то, в промежуточной области между эмпирическим и трансцендентным, посредине между да и нет. На этом гвозде, вбитом в воздух, нельзя повесить даже пушинки, а не только мироздания, которое хочет к нему прикрепить "Коперник" Кант[93]. Трансцендентальный субъект знания не мирится с множественностью гносеологических субъектов как совершенно обособленных, взаимно непроницаемых единиц, которые представляли бы собою как бы самостоятельные гносеологические миры. Такие субъекты оказались бы трансцендентны один относительно другого, и это делало бы совершенно невозможным объективное, т. е. общечеловеческое знание, а его общезначимость (Allgemeingültigkeit) есть центральная идея гносеологии Канта. Но эта-то идея как раз и не вмещается в трансцендентальной философии Канта. Она оказывается для нее слишком большою мухой, разрывающей тонкую гносеологическую паутину. Объективное, общезначимое знание возможно и понятно только при том предположении, если всеобщий трансцендентальный субъект знания есть не только гносеологическая идея или метод, но имеет бытие в себе. Здесь с внутренней необходимостью гносеология приводит нас к метафизике, к установлению онтологических предположений возможности познания. Трансцендентальный субъект знания есть функция знания, которая осуществляется через посредство отдельных личностей, с отдельными центрами сознания, но которая сверхиндивидуальна и по своим задачам, и по своему значению, и по своей возможности. Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, которому и принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания. Им обосновывается знание не только в бесконечном многообразии и разнообразии содержания, но и в единстве формы: общеобязательных норм, логических законов, трансцендентальных форм чувственности и познавательных категорий. Это именно он относит бесконечное многообразие опыта к единому пространству, располагает его в последовательности моментов единого времени, связывает его непрерывной причинной связью. Все те черты, которые выделены Кантом как a priori познания, принадлежат этому трансцендентальному субъекту, существуют не где-то между бытием и небытием, между опытом и вещью в себе, но суть самоположения этого субъекта, принимаемые им в процессе знания, как это справедливо указано Фихте. Если к нему должно быть отнесено a priori знания, то к нему же следует относить и его a posteriori, т. е. все бесконечное содержание знания, сводимое к единству лишь при предположении этих априорных форм. Или отдельные акты познания суть абсолютно разорванные, обособленные, суть друг для друга трансцендентные области, - тогда единого знания вообще нет, и становится невозможна традиция, прогресс знания, или же эти акты знания существуют в едином знающем как его деятельность, как его энергия. Следовательно, существует субъект, который воплощает в себе форму познания, но вместе с тем может знать все, что знает по частям человечество, имеет положительную мощь знания, раскрывающегося в процессе. Единство субъекта знания со стороны a priori с необходимостью ведет к распространению этого единства и на его a posteriori, хотя для разрозненных человеческих сознаний это единство только формально и потенциально, как возможность усвоения знаний вообще. Но этой возможности полагают границу не внутренние препятствия, но лишь внешняя ограниченность человеческой жизни, энергии, здоровья, принципиально же не невозможно, чтобы один человек гениального ума и колоссальной работоспособности вместил в себе все знание. И идеал развития знания и педагогического искусства состоит все-таки в том, чтобы один субъект вместил в себя все знание, т. е. эмпирически осуществил бы то, что мы постулируем лишь для трансцендентального субъекта. Теоретически допустима такая организация знания, при которой оно становится доступно человеческому сознанию. Последнее ограниченно фактически, потенциально же оно неограниченно, беспредельно, оно способно вместить всякое содержание и пойти дальше всякого данного содержания. По своей жажде познания, по естественному его заданию, оно способно охватить все. В каждом сознании вмещаются абсолютные притязания, естественные лишь для трансцендентального субъекта. Универсальное знание хотя и не актуализировано, но дано как стремление, как жажда, или задано.

Итак, существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству. Знает один, познают многие. Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, - под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли. В новой германской философии учение об едином трансцендентальном субъекте знания обосновывает лишь Шеллинг в своей философии тождества. Это учение, занимавшее видное место в учении Платона и затем Плотина, знакомое стоикам, совершенно исключительное значение получившее в христианской философии, именно в учении о Логосе и о первом и втором Адаме, в творениях св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Нисского, а также западного мыслителя И. Ск. Эригены, в мистических откровениях Я. Бёме, воспринятых Фр. Баадером, в новейшее время как-то само собой выдвинулось в русской философии, так что составляет, до известной степени, ее отличительную черту. В частности, в философской системе Вл. Соловьева учение о Мировой Душе или о человечестве как Божественной Софии занимает центральное место. То же самое понятие положено в основу гносеологии кн. С. Н. Трубецкого[94] и более или менее разделяется связанными с ними идейной преемственностью современными русскими философами.

Человек познает как око Мировой Души, насколько он имеет в себе луч из этой плеромы Божественной Софии. Лишь "солнечность" его глаз (по известному выражению Плотина - Гете) позволяет ему видеть солнце. Но он познает в истории, в эмпирии, в мире дезорганизованного, хаотического, лишь по частям организующегося космоса. Поэтому в своей эмпирической форме он есть лишь фрагмент самого себя, который притом закрывает этой своей фрагментарностью его высшую природу, хотя через него же она и открывается. Вне этого источника света - непроглядная тьма, нет ни знания, ни даже первоначального различения. Конечно, тусклый ночник слабо напоминает нам о солнечном свете, и однако это тот же самый, той же природы свет, который происходит из одного источника света, изливается из того же солнца.

Все то, что мы говорили до сих пор о знании и о трансцендентальном субъекте знания, должно быть соответственно отнесено и к хозяйству и к трансцендентальному его субъекту. Самое знание (как об этом мы будем еще говорить ниже) есть в известном смысле деятельность хозяйственная, поскольку она является трудовою. Практически же оно неразрывно сливается с хозяйством вследствие прагматического характера знания. Хозяйство не существует без знания, знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве; вместе с тем и знание не может обойтись без хозяйства, существует только с ним и в нем не в смысле материальной, денежной зависимости, но слитности обеих деятельностей. Человек не делает ни одного шага в знании, не совершая его и в практической жизни. Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее. Синтезирующая функция, которая соединяет отдельные акты хозяйства в хозяйство, отдельные акты знания в науку, отдельные деяния человеческих индивидов в историю, в своей основе одна и та же. Как процесс динамический, и хозяйство, и знание, и история предполагают единство трансцендентального субъекта. Исследование a priori знания, хозяйства, истории необходимо приводит нас к установлению общего их трансцендентального субъекта, обосновывающего собой общую возможность знания, хозяйства, истории.