III. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ

1. Конкретное время.

Изгнанием прародителей из рая открывается человеческая история. «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала и родила Каина и сказала: приобрела я человека от Бога. И еще родила брата его Авеля» (Быт. 4:1—2), затем Сифа, и т. д. — Так началось постепенное рождение человечества в смене человеческих поколений. То, что имело совершаться в раю, при райских условиях жизни, — ибо благословение Божие: «шюдитеся и множитеся» дано было уже в раю, — теперь должно было осуществляться в земле изгнания. И, однако, благословение Божие сохраняет свою силу, и человечество должно родиться во всей многоветвистости своего древа. История есть, прежде всего, рождение человечества, объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями, и внутренно связанное их последованием. Смена поколений, во образе коей только и существует теперь единое человечество, представляет собой, конечно, некое пожирание детьми отцов, своего рода dance macabre, пляску смерти, но именно в чередовании поколений возникает история как конкретное время. Определенная окачествованность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторяемые, но и на их совокупности, совокупности совокупностей и т. д. Человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причем все эти единства образуют единую иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человечество в определенном «материнском месте», занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он есть сын и отец, или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т. д. Всем этим связям присуще не только эмпирическое бытие, возникновение во времени, но и сверхвременная сущность. Они потому только и могли возникнуть во времени, что имеют свою основу в сверхвременном бытии и поэтому даны и заданы времени.

Исходя из такого понимания иерархического строения человечества, мы должны признать, что чередование людей во времени, смена поколений, народов, отдельных лиц ни в каком случае не представляет собой чего–то случайного и чисто эмпирического, но определяется духовной структурой умопостигаемого человечества. Время вовсе не есть пустая форма, в которой размещаются разные предметы без связи и порядка, и не есть только форма восприятия, какой его знает Кант. Такое идеальное время есть абстракция, порождаемая нашим мышлением путем отвлечения от того конкретного содержания, вне которого времени просто не существует. Но для Канта истинное время именно и есть такая абстракция, а на нее опирается как на фундамент все тяжеловесное здание кантовских «критик». Объективное время связно и в этой связности закономерно. Подобно тому как в Америку нельзя проехать из Европы, минуя океан, так и в 19 век дорога лежит только чрез 18–й, и именно конкретная наполненность времени и создает «историческую закономерность» в том условном смысле, в каком можно о ней говорить. Время здесь вполне соотносительно пространству: подобно тому как в пространстве, занимаемом человеческим телом, каждая его часть занимает определенное место, и голова уже не может находиться там, где ноги, так и время представляет собой некоторую внепространственную проекцию всечеловеческого организма. Конечно, мы можем, хотя и с достаточной достоверностию, лишь постулировать эту связь, которая не является объектом человеческого узрения (разве только силой благодатного озарения). Мы и сами еще охвачены потоком времени, для нас не окончилось как наше собственное, так и общеисторическое время, поэтому мы и не можем созерцать его в целом.

При разгадывании проекции времени, в искании ключа к историческому шифру, пред нами возникают и дальнейшие трудности и проблемы. Наше понимание объективного времени будет существенно различаться в зависимости, напр., от того, принимаем ли мы учение о перевоплощении душ, т. е. о неоднократном повторении жизни одних и тех же существ, или нет; далее, видим ли мы мистический центр мировой истории в событии боговошющения или в чем–либо другом. Кроме того, мы должны еще считаться с различными возможностями при наполнении объективного времени, связанными с существованием человеческой свободы. Последняя вплетается в ткань времени в качестве одной из образующих ее сил, причем, однако, и при наличности вносимых ею вариантов сохраняет свою силу общий закон исторического ряда. Объективное время содержит достаточное основание для порядка поколений и смены исторических народов, чем и определяется скелет истории. Если история вообще есть рождение человечества, то оно осуществляется с внутренне определенным планом и последовательностью. История связана «временами и сроками», имеющими основание в духовной организации человечества. Поэтому она не есть «дурная бесконечность», естественно присущая формальному времени, но имеет грани, а, в частности, необходимо предполагает и начало, и конец, которых совершенно не знает абстрактное время. «Трансцендентальное» время Канта, или отвлеченная форма времени, неизбежно мыслится как потенциальная бесконечность, не знающая ни начала, ни конца; поэтому его идея и приводит разум к антиномии, обнаруженной самим же Кантом. Напротив, конкретное время, которым и является история, имеет и начало, и конец; иначе говоря, оно представляет собой зон, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся во времени. Полнейшую аналогию историческому зону имеем и в своей собственной жизни, также представляющей собой конкретное время. Рассматривая и ее как отвлеченное время, мы, в сущности, не встречаем логических препятствий к тому, чтобы раздвинуть это время в бесконечность, по крайней мере со стороны будущего, ибо это отвлеченное время ведь не знает смерти, представляющей собой как бы конец самого времени. Конкретно же человеческая жизнь являет собой чередование возрастов, необходимо оканчивающееся смертью, поэтому внезапно вспыхнувшее время столь же внезапно и угасает. В этом смысле единичная человеческая жизнь и есть некоторый частный зон, подобный историческому зону.

Итак, история есть прежде всего рождение человечества, осуществление первоначального творческого замысла о человеке как роде, совмещающем в себе множественность индивидов. История непосредственно примыкает этим к райскому началу человеческого бытия, и постольку она остается неподвластна влиянию первородного греха; от него зависит способ и обстановка осуществления исторической задачи, но не самая задача. Благодаря первородному греху размножение человеческого рода теперь совершается не только через рождение, но и через смерть, за которою последует воскресение; без него же смерти бы не было, а первое рождение и было бы окончательным. Но самое рождение, независимо от образа его совершения, предполагается размножением человечества из одной человеческой четы.

Историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, не только предполагает рождение в собственном смысле, т. е. акт божественного всемогущества, вызывающий к бытию новые жизни и осуществляющийся через брачное соединение супругов или вообще лиц разного пола, но и некое самосотворение человека. Последний не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо. Человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя, выявление своей данности — заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни. Жизнь есть творчество, а поэтому и история есть творчество. Это ее свойство по существу также не связано с теперешним греховным состоянием человечества, ибо и в райском своем состоянии человечество имело ту же основу бытия в творческой свободе своей (благодаря чему и явилась возможность грехопадения). Иначе сказать, человеческая история, как рождение и вместе творческое саморождение человечества, как некий завершенный зон, протекала бы и в раю, и в жизни прародителей до грехопадения мы имеем уже это райское начало истории. Грехопадение же только внесло в историю как творчество трагический и антиномический оттенок, лишило ее той гармоничности, с какой совершался бы рост человечества, не отравленною грехом. Пред Адамом и Евой до грехопадения возможен был двоякий путь истории, как рождения и жизнетворчества: путь сыновства и послушания, от которого и отступили в грехопадении прародители, и дорога добра и зла, исторической трагедии. Ибо ныне человеческая история есть существенно трагедия, и такова она уже в своей основе. Видеть в истории подготовляющееся торжество гармонии или ликующий «прогресс» значит обнаруживать слепоту и глухоту душевную. Возможно подниматься выше трагедии, религиозно и благодатно ее преодолевая, — об этом говорит нам опыт святых, но это преодоление совершается лишь путем крестного подвига, вольным изживанием трагедии в наиболее острой форме. Можно временно оставаться ниже трагедии, погружаясь в мещанское самодовольство, обманываясь цветами, растущими над бездной; однако никому не дано вовсе загородиться от трагической стороны жизни, с ней неизбежно встречается всякий, хотя бы пред лицом собственного умирания. И то же самое повторяется и относительно исторических судеб всего человечества; за грезами самоупоения и блестящих надежд следует тяжелое отрезвление и горькое разочарование! Вот почему «все болит около дерева жизни» (К. Леонтьев). С тех пор как человек восхотел жизненно ощутить антиномии творения и вкусил от древа познания добра и зла, это зло стало для него, хотя и временно, как бы вторым космическим началом, некоторой мойрой, тяжело придавившей и искалечившей жизнь. Оно сторожит человека ранее его рождения, ибо вновь рождающийся уже попадает в зачумленную среду, вступает в мир, обремененный больною наследственностью. Лики мировой мойры определяются как естественные «законы» мирового и исторического развития. Философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии, и сама она становится трагедией для такой философии, которая не желает или не умеет принять неустранимость антиномии в жизни и мысли.

2. Хозяйство и искусство.

В грехопадении прародители поддались соблазну похоти. Ими овладели похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи помимо духовного возрастания. Тем было нарушено равновесие духовных сил человека. Он поддался в своем отношении к миру соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть с помощью внешних, недуховных средств, которые символически изображены как вкушение плода с запретного дрова. Полагая магизм в основу своих отношений к миру, к земле, к плоти, прародители затемнили и ослабили в себе естественную свою софийность, в силу которой Адаму была присуща власть над миром как богоносному и богоприемлющему существу, — не как предмет вожделения и самостоятельная цель, но как одно из проявлений его духовной высоты и святости. Хотя в известном смысле и можно сказать, что Адам до грехопадения являлся «белым магом», однако для него еще не существовало магии, вытекшей из желания становиться магом, которое порождается уже наличностью магизма, вожделением власти. У безгрешного человека царило одно основное стремление, с которым согласованы были все остальные: любить Отца волею, мыслью, сердцем и познавать Его в мире. Соблазн гнозиса, помимо любви, оставался ему чужд. Восхотеть мира ради него самого, во имя власти над ним, и значило впасть в магизм, превратиться из прирожденного царя и господина в мага — узурпатора. Однако магическое отношение к миру предполагает не только стремление овладеть им, но и его противодействие, не только мощь, но и пленение. Иначе говоря, магизм уже подразумевает возникновение хозяйственного отношения к миру, — человеческую актуальность, проявляющуюся в умственном, волевом и телесном усилии, или в труде, и предполагающую наличность потребности, или хозяйственной нужды.

Перемена в отношениях человека к миру, выразившаяся в том, что в них ворвалась стихия хозяйственности, получила выражение в суде Божием после грехопадения. «Земля проклята за человека» (Быт. 3:17), сделалась косным и противящимся человеку объектом хозяйства, она родит ему «терния и волчцы», а он обречен «со скорбью питаться от нее» (причем, конечно, «питанием» объемлется здесь весь комплекс отношений человека к природе). После того как человек допустил в свое отношение к миру начало магизма, он отдал сам себя во власть его, и это констатируется приговором Божийм. Природа предстает ему как враждебная сила, вооруженная голодом и смертью, и вся жизнь человеческая получает привкус хозяйственности, пленяется суете стихий пустых и немощных.

Что такое хозяйство в мистическом и метафизическом существе? Мне уже приходилось давать посильный ответ на эти вопросы в особом исследовании [901], и нет нужды здесь снова воспроизводить этот анализ. Остановимся лишь на вопросе о смысле хозяйства в мировой истории, или об истории как хозяйстве.

Человеку дано было первоначально даровое существование — вкушением «плодов от древа жизни»; хотя он, призванный лелеять и холить сад Божий, и не был обречен на праздность, но райский труд его имел не подневольный, а вдохновенный характер любовно–творческого отношения к миру. Из «белого мага» человек превратился в невольника своего труда, причем возвышенность его призвания затемнена была этим его пленением: хозяйственный труд есть серая магия, в которой неразъединимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия, и уже самое это смешение таит в себе источник постоянных и мучительных противоречий, ставит на острие антиномии самое его существо.

Хозяйственное, т. е. активно–трудовое, воздействие человека на природу основано на центральном его положении в мироздании, не утраченном и после грехопадения. Оно софийно в глубочайшей основе своей, хотя это софийность, облекшаяся в магизм и закрывавшаяся корою вещества и природной необходимости. Все хозяйственное в грубом или тонком смысле утилитарно, преследует практическую цель, ограничивающуюся интересами земного бытия. Все хозяйственные задачи, как бы они ни были широки, принадлежат плоскости этого мира, теперешнего зона. Во всех своих разветвлениях хозяйство одинаково подвержено власти ничто, актуализировавшегося в мире. Поэтому и все его достижения, имея положительную основу в творческих силах бытия, несут на себе неизгладимую печать этой власти. Этот модус бытия находит свое выражение и во власти временности, т. е. истории. В этом смысле можно сказать, что хозяйство существенно исторично, оно связано с временностью, изменчивостью, присущей всему историческому.

Внутреннее противоречие, которым разъедается «серая магия», состоит в несоответствии его основы и фактического состояния, — софий–ности его корня и антисофийности его бытия. Хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несовместимое с творчеством и вдохновением. В его сером цвете поочередно пульсируют входящие в его смешение краски: то загораются светлые тона, то сгущаются темные. Противоречивая природа хозяйства, от которой зависит роковая его ограниченность, хорошо раскрывается при сопоставлении хозяйства и искусства в их основных устремлениях. И то и другое софийны в своей основе, хотя и по–разному и в разной степени, поэтому они не могут быть до конца разделены. Они напрашиваются на параллель как два вида или модуса человеческого творчества. Каковы же эти модальности? Эстетическое отношение обычно сопровождается практическою незаинтересованностью, бескорыстием. Искусство не имеет дела с утилитарными оценками этого мира, ибо оно зачаровано красой иного, горнего мира и стремится сделать ее ощутимою. Оно показывает то, чего жаждет и о чем тоскует душа, являя тварь в свете Преображения. Его голос есть как бы зов из другого мира, весть издалека. Для этой таинственной силы, для этой благодати искусства имеет сравнительно второстепенное значение, каков его предмет, на чем именно отразилась небесная голубизна. Существует один белый луч красоты, — свет фаворе–кии, который разлагается на семицветную радугу искусства. Правда, и искусство имеет свою технику, свою хозяйственную сторону. Однако достижение искусства, самое творчество красоты не является созданием этой техники, ее закономерным результатом, как в хозяйстве. Сам по себе даже и напряженный хозяйственный труд еще не способен породить произведения искусства, и никакое напряжение воли и труда не может создать художника.